ورود

وارد شدن به حساب کاربری

نام کاربری*
رمز عبور *
من را بخاطر بسپار

ساختن حساب کاربری

پر کردن تمامی گزینه های دارای * اجباری می باشد
نام
نام کاربری*
رمز عبور *
تایید رمز عبور*
ایمیل*
تایید ایمیل*
کد امنیتی*
Reload Captcha

انسان شناسی و فرهنگ

انسان شناسی و فرهنگ
اندازه فونت: +

انسان شناسي و گفت و گوي تمدن ها


چكيده
پروژه گفتگوي تمدن ها در زمينة مناسبي از لحاظ بين المللي، توانست به سرعت به بحثي مطرح در ميان انديشمندان و روشنفكران بدل شود. در اين ميان، شدت تنش ها در طول سال هاي گذشته و به ويژه واقعه ي يازدهم سپتامبر 2001، بحراني گسترده را در سطح جهاني به وجود آورند كه در چارچوب خود بارديگر موضوع حساس و پيچيدة روابط بين فرهنگها و پيوستگي هاي پرتناقض آنها با حوزه هاي سياسي را در نخستين رده از موضوعات مورد پژوهش علوم اجتماعي قرار داد. هر چند اين علوم در آغاز شكل گيري خود تا اندازة زيادي مورد سوء استفادة حوزة سياسي قرار گرفتند تا نظم اجتماعي مورد نياز اين حوزه را در جوامع صنعتي و همچنين در جوامع زير استعمار خويش به وجود آورند، اما ديري نپاييد كه گروهي از متفكران در شاخه هايي چون جامعه شناسي و انسان شناسي، رويكردي كاملاً انتقادي را پيش گرفتند و تا جايي پيش رفتند كه قدرتهاي سياسي گاه به مقابله و رو در رويي مستقيم با آنها پرداختند. از اين زمان نوسان و دو دلي در اين علوم ميان موضوعي كاملاً انتقادي و موضوعي كاركردي و كاربردي، سبب پيدا شدن زمينه هاي بحران و ابهام در موقعيت اين علوم بوده است. در اين ميان، پروژة گفتگوي تمدن ها بار ديگر زمينه را براي دامن زدن به اين بحث در ميان متفكران علوم اجتماعي آمده است.
امروز مي توان ادعا كرد انسان شناسي به مثابه يكي از اين علوم با موضوعي طبيعتاً بين فرهنگي، بتواند سهم مهمي در پيشبرد و جهت گيري هاي آينده ي اين پروژه داشته باشد. اما براي دستيابي به اين هدف، انسان شناسي بايد بتواند سهم و تأثير خود را اولاً در رابطه با تعاريف «خود» و «ديگر» و چگونگي مديريت روابط آن دو در موقعيت «چيده» جهان امروز و فرايند جهاني شدن، از خلال اين پروژه روشن كند و ثانياً بتواند پيشنهادهايي قابل دفاع در چگونگي كاربردي كردن اين پروژه از خلال شاخة انسان شناسي در علوم اجتماعي عرضه كند. در مقالة حاضر اين دو محور اساسي در موقعيت انسان شناسي نسبت به ساير علوم اجتماعي مورد بحث قرار مي گيرد.

مقدمه
پروژه ي گفت و گوي تمدن ها پس از ان كه از سوي رياست جمهوري ايران در سال 1376 در مجمع عمومي سازمان ملل مطرح شد، به سرعت به يكي از موضوع هاي مورد علاقه و بحث انديشمندان و متفكران مهم جهان و هم چنين گروهي از سياستمداران صلح جوي كشورهاي مختلف تبديل شد (چيست … 1377 Fakouki). اين تمايل را برخلاف آنچه گاه بيان شده است نمي توان صرفاً ناشي از استراتژي هاي ديپلماتيك و سياسي به حساب آورد بلكه بايد در آن اثري از گرايش به يافتن راح حل و بدليلي براي پرهيز از چشم انداز تاريكي جست كه پنداره ي «برخورد تمدن ها»ي ساموئل هانتينگتون ترسيم كرده بود (1993). شايد بتوان پنداشت كه اين چشم انداز از آن رو بسيار تهديد كننده مي نمود كه تجربه ي تاريخي قرن بيستم احتمال بالاي به وقوع پيسوستن آن را – البته نه لزوماً ودقيقاً در گسل هاي مورد نظر هانتينگتون- به نمايش گذاشته بود (Wolf 1982, Morin 1981) چندين فرايند در جهان پايان قرن بيستم احساس نياز به يافتن كليدي براي گره گشايي از رود در رويي و تضادهاي تنش آميز ميان فرهنگ ها را افزايش مي داد. اهم اين فرايندها را مي توان در موارد زير برشمرد:
نخستين فرايند، فرايند جهاني شدن و در واقع پيدا شدن مفهوم «جهان» در معني جديد آن بود. ريشه هاي اين فرايند در پروژه استعماري قرن هاي هيجده و نوزده نهفته بود اما با تقسيم جهان به واحدهايي مشابه و زيركنترل مكانيسم هايي شبيه به هم (دولت هاي ملي و نظام اقتصادي بازار) از يك سو، و وقوع انقلاب انفورماتيك از ابتداي دهه هفتاد قرن بيستم و قرار گرفتن اين واحدها در شبكه اي گسترده از ارتباطات الكترونيك و اطلاعاتي قابل كنترل وكمابيش قابل پيش بيني و دستكار، شرايط عملي براي بهره برداري از اين جهان در يك نظام جهاني منسجم فراهم آمد (كاستلزه 1380: Wallerstein).
اين نظام هرچند توانسته بود مرحله ي نخست يعني استقرار شكل هاي سياسي و اقتصادي كاركردي خود را در سراسر جهان به انجام رساند اما به سرعت در مي يافت كه استقرار اين نظام به معني ثبان آن وحتي به معني كاربردي بودن آن نيست. جهاني شدن به دليل تأكيد بسيار زيادي كه در آن بر بعد رسانه اي انجام گرفت خود بيش از هر چيز به يك تصوير به ظاهر بسيار حقيقي شباهت داشت تا به خود واقعيت. به عبارت ديگر جهاني شدن بيش از آن كه واقعيتي رفتاري باشد، به واقعيتي ذهني و يا دقيقتر بگوييم واقعيتي آرماني تبديل شده بود. اين در واقع همان چيزي بود كه فيلسوف فرانسوي ژان بودريار (Jean Baudriallard) تلاش كرد در مفهوم «ابر واقعيت» (Hyperreality) خود توصيف كند (1999، 1981). بدين ترتيب با خروج از حوزه ي «جهان عقلاني ونظم يافته ي مدرن» در كشورهاي توسعه يافته، برخورد با ناعقلانيت و آشوب و بي نظمي و برهم ريختگي و سستي هاي موجود در ساير نقاط جهان، يعني كشورهاي توسعه نايافته، ضربه ي سختي به شمار مي آمد كه اميد نسبت به توانايي نظم جهاني به تعميم يافتن به اين مناطق را تضعيف مي كرد (Arce & Long 2000).
تكرار واحدهاي سياسي (دولت ملي) واقتصادي (بازار) الگوي توسعه يافته در ساير نقاط جهان، درحقيقت تكراري به ظاهر منفعلانه بود و شكل ها و محتواهاي پيدا شده تن ها در لايه هاي سطحي خويش، اشكال و محتواهايي منطبق با الگوي اصيل خود شمرده مي شدند. آنچه در حقيقت روي داده بود ناشي از فرايند دومي بود كه به زودي نام «مقاومت» بر آن گذاشته شد. منظور از مقاومت فرايندي بود واكنشي در برابر تمايل به عموميت يافتن شكل ها ومحتواهاي عقلاني مدرن كه خود را نه به صورتي صرفاً مكانيكي ومنفعلانه بلكه عمدتاً در قالب هايي فعال و پويا ظاهر مي ساخت. اين فرايند براي مقابله با نفوذ مدرنيته به جاي آن كه راه را بر اين مدرنيته سد كند خود را با آن تركيب مي كرد تا آن را كار انداخته و تبديل به پديده اي پيوندي (Hybrid) كند كه كاملاً در كنترل موقعيت بومي قرار مي گرفت. اين واكنش مقاوم، بيشترين تمركز خود را در حوزه ي فرهنگ بروز مي داد و سبب پديدار شدن گستره ي شكل هاي متفاوت واپس ماندگي فرهنگي مي شد كه هر چند اثرات نامطلوب آن از لحاظ اجتماعي كاملاً محسوس بودند اما تعيين تشخيص دلايل و حدود اجتماعي آن كاري بسيار مشكل و بلكه ناممكن مي نمود (فكوهي 1380، Asad 1973).
به اين ترتيب چندين دهه طول كشيد تا دست اندركاران برنامه هاي توسعه حاضر شدند به شكست خود در استراتژي هاي نوسازي از طريق انگيزش تغييرات تكنولوژيك اذعان كنند و آمادگي بيابند كه پارامترهاي فرهنگي را به مثابه ي اصلي ترين پارامترهاي تأثيرگذار بر روندهاي توسعه اي به رسيميت شناخته و ورود پژوهش هاي فرهنگي را در چهارچوب مباحث و برنامه ريزي هاي توسعه بپذيرند. از اين مزان شرايط براي پيدا شدن شاخه ي جديدي در انسان شناسي فرهنگي موسوم به «انسان شناسي كاربردي» (Appleid Anthropology) كه آن را مي توان همچنين بسيار نزديك با «انسان شناسي توسعه» (Anthropology of Development) نيز به شمار آورد، مهيا شد.
در اين شاخه، توسعه پيش از هر چيز يك فرايند عمومي فرهنگي به حساب مي آمد كه نمي توان براي‌ آن الگوهاي از پيش تعيين شده مطرح كرد، بلكه بايد آن را براي هر مورد خاص و شرايط ويژه اي به گونه اي متفاوت و به شيوه اي طراحي كرد كه سبب ايجاد كمترين تنش در آن زمان شده و بيشترين شانس را نيز براي تداوم يافتن و كمترين امكان را براي ضربه زدن به شانس نسل هاي آتي در برخورداري از توسعه اي مشابه (توسعه ي پايدار) داشته باشد (Arce & Long 2000; Escobar 1995: Williams 1985).
اين رويكرد در پي دو مرحله ي اوليه در تاريخچه ي علوم اجتماعي مي آمد كه موضعي كاملاً متفاوت را در آنها ايجاد كرده بود.

سرمايه داري، استعمار و علوم اجتماعي
شكل گيري واعلام وجود علوم اجتماعي در نيمه ي دوم قرن نوزده ودر شرايطي انجام گرفت كه نظم جهاني نوين در حال تثبيت خود در كشورهاي توسعه يافته ي كنوني از يك سو و در ساير نقاط جهان از سوي ديگر بود. در حوزه ي كشورهاي توسعه يافته اين نظم كاملاً در چهارچوب الگوي اقتصادي- اجتماعي سرمايه داري شكل ميگرفت كه شهرنشيني، مهاجرت روستا- شهر و شكل گيري ذخاير نيروي كار ارزان قيمت و حاشيه نشني شهري، تمركز كار در واحدهاي بزرگ صنعتي و شكل گيري روابط و مكانيسم هاي خاصي ميان دو حوزه ي كار و مسكن در شهرها، از محوري ترين مسايل آن بودند (Lechner & Boli 2000; Roberts & Hite 2000). در اين حوزه، جامعه شناسي فرصت يافت كه حركت هاي نخستين خود را به انجام رسانده و از امكانات مالي و عملي سرمايه داري براي اجراي پروژه هاي پژوهشي خود برخوردار گردد. هدف سرمايه داري در اين راه طبعاً به دست آوردن راه كارهايي مؤثر براي كاهش هزينه هاي اجتماعي نظام جديد و بالا بردن بهره وري و سود كار تا بالاترين حدود ممكن بود (Grawitz 1993).
جامعه شناسي نيز نمي توانست اين اهداف را ناديده بگيرد و ناچار بود خود را با آنها حتي در سطوح دانشگاهي هماهنگ كند. با اين وجود، جامعه شناسي در اين حدود تنگ باقي نماند و همان گونه كه خواهيم ديد رو به سوي انتقاد و به زير سؤال بردن نظام آورد (ibid).
در حوزه ي كشورهاي توسعه نايافته نيز، علوم اجتماعي اين بار در قالب انسان شناسي (مردم شناسي) وظيفه ي ياري رساندن به حوزه ي سياسي در استقرار يافتن در آن كشورها و كنترل اجتماعي آن جوامع ناشناخته را برعهده گرفت. اين بار سفارش دهندگان پروژه ها و كساني كه زمينه هاي عملي براي اجراي آنها را فراهم مي كردند دولت هاي غربي بودند كه پس از اشغال نظامي جهان با صدها فرهنگ بيگانه و غيرقابل درك روبه رو شده بودند و مي دانستند كه كنترل آنها از طريق نظامي در دراز مدت و حتي در ميان مدت، كاري غيرممكن است. از اين رو شاخه هايي چون انسان شناسي سياسي، زبان شناختي و ديني به ياري آنها آمدند كه به تدريج گره از روابط پيچيده ي اجتماعي اين جوامع برداشته و راهكارهاي مناسب را به آنها براي تداوم حاكميتشان عرضه كنند (Kilani 1996; Balandier 1971;, 1980, 1984; Bastide 1971). اما در اين جا نيز، مردم شناسان بسيار سريع به انتقاد و فاصله گرفتن از اهداف دولت ها روي آوردند. (Kilani 1996; Poirier 1968).

مرحله ي انتقادي
تعريف علوم اجتماعي به معناي علومي كاربردي و الگو گرفته از علوم طبيعي كه بايد صرفاً مي توانستند نقشي كمكي براي سرمايه داري يا استعمار در افزايش بهره برداري و كاهش هزينه هاي اجتماعي- انساني داشته باشند، بسيار زودتر از آن چه تصور مي رفت به پايان رسيد. البته اين بدان معني نبود كه حوزه هاي كاربردي در اين علوم از ميان بروند و يا رابطه ي كل دست اندركاران آنها با قدرت هاي سرمايه اي و سياسي حذف شوند. بلكه بيشتر بدان معني بود كه گرايشي انتقادي و هرچه قدرت مندتر در آن ها ظاهر شود كه نه تنها در برابر سرمايه داران و استعمارگران بايستاد بلكه سبب شود كه كل اين علوم نيز به يافتن شخصيتي مستقل و روش هايي به دور از روش هاي سود محور تحقيقات اوليه روي بياورند. رابطه ي همبستگي انساني و منحصر به فردي كه ميان پژوهشگر و موضوع پژوهش در طول مطالعات به وجود مي آيد و اهداف انسان گرايانه اي كه در نزد پژوهشگر به سرعت جايگزين اهداف سودمندانه مي شود، دلايلي اساسي بودند كه سبب شدند بسياري از پژوهشگران در موضع انتقادي قرار بگيرند. جامعه شناسان به زودي دريافتند كه نقش پژوهش هاي اجتماعي آنها بايد پيش از آن كه افزايش بهره وري كار را هدف بگيرد، بالا بردن سطح كيفي زندگي كاركنان و به خصوص فقيرترين اقشار كارگري را هدف خود قرار دهد. (Ritzer 1988).
انسان شناسان ني زدريافتند كه رسالت آنها پيش از هرچيز دفاع از «تفاوت» هاي فرهنگي و حق باقي ماندن اين تفاوت ها است و نه كمك به از ميان بردن آنها از طريق كاربردي كردن برنامه هاي يكسان سازي و حذف فرهنگ هاي غيراروپايي است (Asad 1973; Preston 1996). در برابر اين واكنش علمي در ميان پژوهشگران، حوزه ي اقتصادي و سياسي نيز طبعاً واكنش نشان دادند و تلاش كردند اصولاً علوم اجتماعي را به حاشيه برانند و آنها را از اعلام نظر و اعمال نفوذ در حوزه هاي مربوطه محروم كحنند. چهره ي جامعه شناس و انسان شناس به اين ترتيب به چهره هايي حاشيه اي بدل شد واين شاخه هاي علمي كمابيش در موقعيتي قرار گرفتند كه نسبت به علوم پايه و به ويژه علوم مبتني بر تكنولوژي در رده ي دوم قرار بگيرند.
چهره ي پژوهشگر به مثابه ي منتقد اجتماعي و نوعي مخالف خوان حرفه اي هرچه بيشتر در فاصله ي دو جنگ جهاني و به ويژه در رو در رويي اين پژوهشگر با گسترش فاشيسم تبلور مي يافت.
پوزيتويسم روش شناختي كه در طول يك صد سال نخستين علوم اجتماعي چه در اروپا و چه به ويژه در امريكا، تلاش داشت علوم اجتماعي را بيش از هر چيز در خدمت اهداف جامعه ي سرمايه داري نوين قرار دهد، دررو در رويي با پديده ي فاشيسم كاملاً‌ناتوان ماند زيرا به هيچ رو نمي توانست «عقلانيت» مورد ادعاي خود براي نظام جهاني سرمايه داري را با ظهور اين پديده توجيه كند. به اين ترتيب سنت پژوهش گرانه اي كه «مكتب فرانكفورت» با انديشمنداني چون آدورنو، هوركهايمر آغاز كرده بود (Jay 1973, 1984) از خلال انديشمنداني چون ماركوزه (1968a. 1968b, 1969, 1973,1963) و پس از او هابرماس (هولاب 1375) تا به امروز رسيد و توانست به محور اساسي انديشه ي جامعه شناختي بدل شود. ماركوزه شايد بيش از ديگران در اين تغيير جهت جامعه شناسي نقش داشت زيرا او بود كه تلاش كرد گرايش قدرتمند «ضدفرهنگ» (Marcuse 1968a; Morin 1970; Tourain 1999) (Counterculture) در آمريكاي دهه هاي 50 و 60 قرن بيستم و جنبش هاي دانشجويي اعتراض آميز را در قالب يك رويكرد «انقلابي» تبيين كند و هرچند خود نتوانست اين رويكرد را به نظريه ي عميق بدل سازد اما راه را براي حركات نظريه پردازانه ي بعدي تا اندازه ي زيادي هموار كرد. بدين ترتيب بود كه حتي پس از سقوط كمونيسم و فروپاشي شوروي، گرايش انتقادي توانست در برابر ضربه ي ناشي از بحران مشروعيت علوم اجتماعي بلوك شرق دوام آورده و با توان زيادي در مبارزه با فرايند تك بعدي جهاني شدن قدم گذارد و حتي بخشي از اين گرايش توانست به سوي نوعي نوزايي ماركس گرايي در جامعه شناسي برود.
در حوزه انسان شناسي نيز انديشه ي انتقادي توانست به خصوص رويكرد و روش را هدف گرتفه و با كنار گذاشتن انواع قوم محورگرايي ها و اروپا محورگرايي ها تجديد نظري اساسي در روش هاي مردم نگاري به وجود بياورد كه اساس آن پذيرش روش مالينوفسكي بر محور قرار دادن مشاهده ي مشاركتي (Lombard 1984; Malinowski 1929 1931) (Participant Observation) و به كارگيري گسترده ي رويكردي اميك (Emic) در برابر رويكردهاي اتيك (Etic) بود (Harris 1968; Headland 1990; Nanda 1998). به گونه اي كه بتوان نقطه نظر بومي و دروني نسبت به امر واقعي (اميك) را جايگزين نقطه نظر مشاهده گربيروني و بيگانه (اتيك) كرد. ماروين هريس (Marvin Harris)، انسان شناس آمريكايي ضمن ارايه ي اين دو رويكرد در چهارچوب نظريه ي ماترياليسم فرهنگي خود تلاش كرد نشان دهد پژوهشگر در اغلب مواقع ناچار به مقابله با قدرت سياسي حمايت كننده از خود و در حقيقت بيرون راندن اين قدرت از حوزه ي مطالعاتي خويش است (1968).
در اين ميان رويكرد اساسي و قدرتمند پير بورديو (Pierre Bourdieu) در تبيين مفهوم «بازتابندگي» (Reflexivity) در علوم اجتماعي (Clifford 1976; Hhitaker 2000; Hymes 1969; Bourdieu 1992) و رويكرد روش شناختي پر اهميت كليفورد گيرتز (Clifford Geertz) در تبيين روش هاي اميك همچون روش «توصيف انبوه» (Thick Description) در انسان شناسي (1983، 1973) نيز توانستند از سلطه ي قدرتمند سودجويي آكادميك در حوزه ي انسان شناسي جلوگيري نمايند.

لزوم تبيين جديدي از مفهوم گفت و گو
بدين ترتيب علوم اجتماعي به طور عام وانسان شناسي به طور خاص رو به سوي تبيين مفهوم «تفاوت» (Difference)، «ديگر بودگي» (Alterity) از يك سو و «پيچيدگي» (Complexity) و «تقريب» (Approximity) از سوي ديگر آورند كه شايد بتوان آنها را در نوعي تقارن نسبت به «ابطال پذيري» (Falsifiabilitiy) پوپري (1973, 1985) (Karl Popper) و «پارادايم گرايي» (Paradigmatism) كوهني *Thomas Kuhn) (كوهن 1369؛ Juhn 1983) در فلسفه ي علمي قرار داد.
تبيين اين مفاهيم به نوبه ي خود مي توانست راهگشاي حركت به سوي «گفت و گ.» در معنايي جديد باشد. و در اين جا اگر از يك معناي جديد در گفت و گو سخن گفته مي شود بدان دليل است كه گفت وگوت در معناي «قابله وار» (maieutic) و سقراطي آن (Belaval 1969) همواره كمابيش در انديشه ي غربي حضور داشته است. البته شكي نيست كه اين انديشه در اغلب موارد به جاي توسل به چنين گفت و گويي، به سهولت و فراواني بسيار از ابزارهاي زور و خشونت براي گسترش منطق خود در نزد «ديگري» استفاده نموده است، اما لااقل از دوران روشنگري منطق خود در نزد «ديگري» استفاده نموده است، اما لااقل از دوران روشن گري اين ادعاي «نظري» را داشته است كه مبناي گفت و گويي به دور از خشونت نيز مي توان به حضرو همه جانبه ي «عقلانيت» دست يافت. بنابراين مي توان پنداشت كه هدف از رويكرد جديد نسبت به گفت وگو، لااقل از دريچه ديد انسان شناسي پيش از آن كه «رسيدن» به «نقطه اي مشترك» باشد، خود «فرايند حركت» در زمينه اي مبتني بر مشروعت دشاتن تفاوت ها و ديگربودگي ها، حتي در متناقض ترين (و درنتيجه به ظاره در «غيرعقلاني ترين» اشكال آنهاست. نبود «اصل» و «نقطه ي آرماني» كه خود را در حضور دايم موقعيت هاي پيچيده و تقريبي در مفهوم ادگار مورن (Edgar Morin) نسبت به اين موضوع بروز مي دهد (1981)، انگيزه اساسي در اين حركت است كه در ان پيش از آن كه هدفي مورد نظر باشد به تداوم خود حركت، اهميت داده مي شود. با اين وجودنبايد تصور كرد كه چنين گفت و گويي «بي هدف» يعني كوركورانه است. نبود هدف از پيش تعيين شده، به معني نبود اهداف متعدد در چند سوي گفت وگو نيست. به عبارت ديگر انسان شناسي وجود اهداف، و حتي اهداف استراتژيك را در هر يك از سوي هاي گفت وگو به رسميت مي شناسد.
انسان شناسي در اين مفهوم شايد بتواند يكي از كاربردي ترين شاخه هاي علوم اجتماعي براي مديريت فرايند گسترده و به ظاهر كنترل ناپذير جهاني شدن به شمار بيايد. اگر جهاني شدن را در مفهوم منفي و مخرب آن گسترش و سلطه يافتن يك «خود» بر تمامي «ديگري» ها به حساب بياوريم حال چه اين را از ديدگاهي خوشبينانه انجام دهيم و آن را در چهارچوب پروژه ي روشنگري و آفرينش «هويت انسان گرايانه» (Humanist Identity) و تمدن آرمان شهر گرايانه (Utopian Civilization) جهاني تعريف كنيم و چه برعكس ديدگاهي بدبينانه از برگزيده و آن را در چهارچوب يك پروژه ي استعماري از نسل كشي (Genocide)، قوم كشي (Ethnocide) و زبان كشي (Glottocide) جاي دهيم (Albrow 1996; Asad 1973; roberts & Hite 2000; Taussig 1991) در هر صورت بايد در انتظار نتيجه يكساني از اين فرايند بود. اين نتيجه همانا يك شكل شدن فرهنگ هاست كه جز از خلال يك فرايند گسترده از تقليل آنها و جز با نتيجه ي مرگ گسترده ي آنها قابل تصور نخواهد بود. با اين وجود شايد ارايه ي بدليل و راه حلي براي تغيير اين مسي منفي درجهاني شدن نيز ممكن باشد. اين تغيير مسير با توجه به اين نكته اساسي كه ساختارهاي فن آورانه ي جهان كنوني در كوتاه و ميان مدت (و شايد حتي در دراز مدت) غيرقابل تغيير هستند، خود به يك ضرورت بدل مي شود. و اين همان چيزي است كه ما از آن با عنوان مديريت پيچيدگي رابطه ي «خود» و «ديگري» با ابزارهاي انسان شناختي و از خلال فرايند گفت و گوي چند مركزگرا (Polycentric) نام مي بريم. در اين چشم انداز هدف از گفت و گو را كه نبايد در مقام نخست رسيدن به «تنش زدايي» كه الزامي سياسي در مفهومي كه در تقابل با نظريه ي «برخورد تمدن ها»ي هانتينگتون قرار مي گيرد، تصور كرد. بلكه بايد هدفي، فراسوي حوزه ي سياسي براي آن قايل شد كه كاربردي كردن رابطه ي تعلق هاي متعدد فرهنگي با الزامات مدرنيته فن آورانه است.
پرسش آن است كه چگونه مي توان تعدد فرهنگ ها، خرده فرهنگ ها و هويت هاي متكثر و حتي كدر ومه آلود (Fuzzy) ناشي از آنها و تداخل پيوسته و روز افزاي اين تعلق ها را با عقلانيت كوركورانه ي تمدن فن آورانه اي كه انسان كنوني براي خود انتخاب كرده و يا به هر حال به وي تحميل شده است سازش داد. شكي نيست كه گرايش هاي سياسي از نوع نو- روسويي كه مي توان آنها را به خصوص در جنبش هاي «سبز» و در نوعي نوسازي در نظريه ي «جهان سوم گرا» (Tiers-mondist) مشاهده كرد، به رغم مفيد بودنشان در حوزه ي برنامه ريزي هاي كلان سياسي و توسعه اي، نمي توانند در حوزه هاي كلان و به ويژه خرد فرهنگي مؤثر باشند و از تخريب گسترده ي فرهنگ ها و بحران هاي هويتي و هزينه ها و آسيب هاي اجتماعي سرسام آور ناشي از آنها جلوگيري كنند. چنين كاري، اگر ممكن باشد، تنها از عهده كالبدي متعهد از علوم اجتماعي كاربردي شده و به خصوص از انسان شناسي ساخته است. با اين وجود براي دست يافتن به شرايطي مناسب حتي براي آغاز به چنين حركتي نياز به پذيرش و اصل و ضرورت خروج مفهوم «گفت و گ.» از حوزه ي سياسي است كه اين امر به دليل حضور، قدرت ودانش مطلق و همه جانبه (Omnipresence/ Omnipotence/ Omniscience) اين حوزه امري در حد ناممكن است و نمي توان انتظار داشت كه تا پيش از به وجود آمدن تغييري ريشه اي در نظام اقتصادي- سياسي جهان كنوني بتوان به آن دست يافت.


نتيجه گيري
از آن چه گفته شد مي توان نتيجه گرفت كه پروژه ي گفت وگو براي تغيير فرايند عمومي جهاني شدن را مي توان تنها در چهارچوب پروژه ي گسترده تري براي تغيير نظام جهاني قابل طرح دانست. در اين حال بايد به اين نكته ي اساسي توجه داشت كه اين نظام نه فقط از الزاماتي فن آورانه و منطقي ويژه و به قول هايدگر «بدون انديشه» تبعيت مي كند بلكه بخش بزرگي از آن (اگر نگوييم بخش اصلي و اساسي) در كنترل و اختيار حوزه ي اقتصادي سرمايه داري است. اين حوزه خود در سه شبكه ي منفك اما به هم پيوسته عمل مي كند: نخست شبكه ي اقتصادي دولت هاي ملي (Nation-States)، دوم شبكه ي اقتصاد نيمه قانوني و فراملي شركت هاي چند مليتي و سوم شبكه ي اقتصادي غيرقانوني و زيرزميني جنايت سازمان يافته (Cassen 1999, 2000, Cepii 1999; Toussaint 1999; Wallerstein 1976). برنامه ريزي براي گفت و گوهاي انسان شناختي تنها در صورتي مي تواند معنايي دربرداشته باشد كه بتواند خود را با محيط به شدت كاربردي شده ي ناشي از اين نظام جهاني سلطه طلب (Hegemonic) حتي به صورت تاكتيكي و استراتژيكي انطباق دهد. نبايد پنداشت كه چنين كاري ناممكن است اما بايد توجه داشت كه براي رسيدن به حد قابل قبولي از عمل اجتماعي در اين زمينه، پژوهشگران و بازيگران علوم اجتماعي به طور عام و انسان شناسي به طور خاص بايد رويكردها و روش شناسي مبتكرانه اي را پيش نهند و اين امر آنها را در موضعي بسيار مشكلتر از هم فكران آنها در قرن نوزده و حتي در قرن بيستم قرار مي دهد. در واقع بايد اذعان كرد هرچند انديشه ي انتقادي- اجتماعي را مي توان سرچشمه ي مفيد و پرباري براي حركت تازه به شمار آورد اما بدون شك اين سرچشمه نمي تواند جز به دست دادن كلي ترين انگيزه ها و راهبردها كمك چنداني به تبيين نظريه و روش در آينده به ما بكند.در برابر امواج پي در پي جهاني شدن و واكنش هاي متفاوت نسبت به آنها (از ارتجاعي ترين و متعصبانه ترين واكنش ها تا عقلاني ترين و منعطف ترين آنها) چشم اندازي گسترده و بسيار سخت در پيش روي علوم اجتماعي قرار داده اند، كه به نوعي آينده ي اين علوم و به ويژه انسان شناسي را تعيين خواهند كرد. تداوم انسان شناسي در ميان و دراز مدت بستگي تام به توانايي آن در ارايه ي راه حل هايي كاربردي و قابل قبول براي گره گشايي از تنش هاي بي پايان از جهاني شدن در حوزه ي اجتماعي دارد و لازمه ي اين امر، ورود هرچه سريعتر به حوزه ي «گفت و گو» در معناي خاصي است كه در اين مقاله تلاش به ارايه آن گرديد.


منابع:
1- چيستي گفت و گوي تمدن ها، همايش، 1377، تهران، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي.
2- فكوهي. ناصر، 1380 الف، تعارض سنت و مدرنيته در عرصه ي توسعه ي اجتماعي در ايران، در نامه ي انجمن جامعه شناسي ايران شماره 3، ويژه ي دومين همايش مسايل اجتماعي ايران.
3- كاستلز، م ، 1380، عصر اطلاعات اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمه ي احمد عليقليان، افشين خاكباز، تهران طرح نو.
4- كوهن، ا. 1369، تئوري هاي انقلاب، ترجمه ي علي رضا طيب، تهران. قومس
5- هولاب، ر. 1375، يورگن هابرماس، نقد در حوزه ي عمومي، ترجمه ي حسين بشيريه، تهران، نشر ني
6- Albrow, M., 1996, The Global Age, Cambridge, Polity Press.
7- Arce, A., Long, N., 2000, Anthropology, Development and Modernity, London, Newyork, Routledge.
8- Asad, T. ed., 1973, Anthropology and Colonial Encounter, Atlantic Press. Highlands: Humanities
9- Balandier, G., 1971, Sens et puissence, les dynamigues sociales, Paris, PUF.
10- Balandier, G., 1980, Le Pouvoir sur scene, Paris, Balland.
11- Balandier, G., 1984 (1967), Anthropologie Politique, Paris, PUF, Quadrige.
12- Bastide, R., 1971, Anthropologie appliquee, Paris, PBP,.
13- Baudrillard, J., 1981, Simulacres et Simulation, Paris, Galilee.
14- Baudrillard, J., 1999, “Modernite”, in Encyclopedie Universails, 1999, Cd-Rom.
15- Belaval, y., 1969, Socrate, in, Histoire de la Philosophie l, Paris, La Pleiade, Gallimard.
16- Bourdieu P., Wacquant L., 1992, An invitation to Reflexive Sociology, Oxford, Polity.
17- Cassen, B., 1999, Falacieuse theorie du libre-echange, Le Monde Diplomatique, Nov.
18- Cassen, B., 2000, Les Institutions financieres sous le feu de la critique, Le Monde Diplomatique, Sep.
19- Cepii (Lettre de), 1999, Centre d,Etudes Prospectives et d,Information Internationales, no. 181, juillet- aout 1999, in, Le Monde Diplomatique, Nov.
20- Clifford, J., Marcus, G., eds., 1986, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press.
21- Escobar, A., 1995, Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, Princeton, Princeton University Press.
22- Fakouhi, N., 2001, An Anthropologican Analysis of the Difference and Dialogue, International Conference “Dialogue and Difference”, School of Oriental and African Studies (SOAS), London University, Sep. 2001.
23- Geertz, C., 1973, The Interpretation of Culture, Selected Essays, New York, Basic Books.
24- Geertz, C., 1983, Local Khnowledge, New York, Basic Books.
25- Grawitz, M., 1993, Methodes des ssiences sociales, Paris, Dalloz.
26- Harris, M. 1968, The Rise of Anthropological Theory, London, Routledge and Kegan Paul.
27- Headland, Th., Harris, M., 1990, Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate, Newbury Park, CA, Sage Publications.
28- Huntington, S., P., 1993, “The Clash of Civilizations?”, in, Foreign Affairs, Vol. 72, no.3.
29- Hymes, D., ed., 1969, Reinventing Anthropology, New York, Pantheon.
30- Jay, M., 1973, The Dialectical Imagination, Boston, MA.
31- Jay, M., 1984, Adorno and the Francfurt School, London.
32- Kilani, M., 1996, Introduction a l,anthropologie, Lausanne, Payot.
33- Kuhn, T., 1983 (1962), La Structure des revolutions scientifiques (The Structure of Scientific Revolutions), Paris, Flammarion.
34- Lombard, J., 1994, Introduction a l,ethnologie, Paris, Armand Colin.
35- Malinowski, B., 1929, “Social Anthropology”, in, Encyclopedia, 14th ed., 826:70.
36- Malinowski, B., 1931, “Culture”, in, Encyclopedia of the Social Sciences, 621-46.
37- Marcuse, H., 1963 (1955), Eros et Civilisation, Paris, Minuit.
38- Marcuse, H., 1968a (1964), L,Homme Inidimensionnel, Paris, Minuit.
39- Marcuse, H., 1968b (1967), La Fin de I,Utopie, Paris, Seuil.
40- Marcuse, H., 1969 (1941), Raison et Revolution, Paris.
41- Marcuse, H., 1973, Contre-revolution et revolte, Paris, Seuil.
42- Marcuse, H., 1970, Journal de Californie, Paris, Seuil.
43- Marcuse, H., 1981, Pour sortir du Xxe siecle, Paris, Nathan.
44- Nanda, S., 1998, Cultural Anthropology, New York, ITP.
45- Poirier, J., 1968, Histoire de la pensee ethnologique, in, Ethnologie generale, 1968.
46- Popper, K., 1973 (1934), La Logique de la decouverte scientifique (Logik der Forschung: Zur Erkenntnistheorie der Modernen Naturwissenschaft), trad. N. Thyssen- Rutten et P. Devaux, Paris Payot.
47- Popper, K., 1985 (1963), Conjectures et refutations (Conjectures and Refutations, the Growth of Scientific Knowledge), trad. M. J. et M. de Launay, Paris, Payot.
48- Preston, P. W., 1996, Development Theory, Oxford, Blackwell.
49- Ritzer, G., 1988, Sociological Theory, New York, Alfred A. Knopf.
50- Roberts, J. T., Hite, A., 2000, From Modernization to Globalization, Oxford, Blackwell.
51- Taussing, M., 1991, The Nervous System, Routledge.
52- Tourain, A., 1999, “Contre-Culture”, in, Encyclopedie Universalis, Cd-Rom.
53- Toussain, E., 1999, Briser la spirale infernale de la dette, Le Monde Diplomatique, Sep.
54- Wallerstein, l., 1976, The Modern World System: Capitalist Agriculture and the Origin of the European World Economy in Sixteenth Century, New York, Academic Press.
55- Whitaker, M.P., 2000, in Barnard 2000.

 

  

  

  دوست و همکار گرامی

چنانکه از فعالیت های داوطلبانه کانون «انسان شناسی و فرهنگ» و مطالب منتشر شده در سایت آن بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

 

حامی گرامی اطلاعات مالی کانون انسان‌شناسی و فرهنگ هفته‌ای یکبار در نرم افزار حسابداری درج می‌شود شما میتوانید شرح فعالیت مالی کانون را از طریق لینک زیر دنبال کنید.

 

https://www.hesabfa.com/View/Login

 

 

 

معرفی کتاب ملاقات تمدن‌ها
... کین هنوز از نتایج سحر است! نیروی هوایی خصوصی ن...

Related Posts