ورود

وارد شدن به حساب کاربری

نام کاربری*
رمز عبور *
من را بخاطر بسپار

ساختن حساب کاربری

پر کردن تمامی گزینه های دارای * اجباری می باشد
نام
نام کاربری*
رمز عبور *
تایید رمز عبور*
ایمیل*
تایید ایمیل*
کد امنیتی*
Reload Captcha

انسان شناسی و فرهنگ

انسان شناسی و فرهنگ
اندازه فونت: +

میهن‌پرستی و آینده‌ آن 

آرجون آپادورای برگردان لیلا حسین‌زاده، محمدرضا آذر

 

ما نیازداریم فراتر از ملت به خود بیاندیشیم. این گزاره بدان معنا نیست که تفکر به‌تنهایی ما را فراتر از ملت می‌برد یا این‌که ملت اصولا امری تفکری یا تصوری است. بلکه بر این نکته دلالت دارد که نقش رویه‌های فکری شناسایی بحران اخیر ملت است و در این شناسایی، تفکر به بخشی از دستگاه شناختی ما برای فرم‌های اجتماعی پساملی شکل می‌دهد. اگرچه این ایده که ما درحال ورود به جهانی پساملی هستیم نخستین بار در مطالعات ادبی مطرح شده، اما اکنون مجددا به موضوعی برای مطالعات پسااستعماری، علم سیاست جهانی، و سیاست‌گزاری رفاه بین‌المللی بدل گشته است. لکن اکثر نویسندگانی که صراحتا یا ضمنی درمورد نیاز به تفکر به‌نحوی پساملی سخن گفته‌اند به این مساله نپرداخته‌اند که دقیقا چه فرم‌های اجتماعی نوپدیدی ما را به این شکل از تفکر می‌کشانند، یا اصلا به‌چه طریقی تفکر پساملی ممکن می‌شود؟ پرسش دوم در واقع موضوع اصلی این فصل را تشکیل می‌دهد. 

مستعمره‌های پساگفتمانی

برای کسانی همچون ما که در بخش‌های نخبگان و مردانه‌ی جهان پسااستعماری رشد کرده‌اند، ملی‌گرایی بخشی از عقل‌سلیم، توجیهی اساسی برای جاه‌طلبی‌ها و استراتژی‌ها بوده و به بخشی از معنای خوب اخلاقی شکل داده است. اکنون تقریبا نیم قرن از استقلال ملت‌های جدید می‌گذرد و ما به زمانه‌ای رسیده‌ایم که فرم ملی – از نقطه‌نظرهای بسیاری-  مورد حمله قرار می‌گیرد. ملت همچون دولت سرزمینی آخرین پناه تمامیت‌گرایی قومی محسوب می‌شود. در مهم‌ترین نقدها نسبت به پسامستعمره (مبمبه 1992)، پیوند عمیق گفتمانی پسااستعمار با استعمار به‌خوبی نشان داده‌شده است. همین پیوند، غالبا موجب شده قهرمانان ملت‌های جدید – سوکارنو ، جومو کنیاتا ، جواهرلعل نهرو ، کمال عبدالناصر  – به درستی کار خود شک کنند؛ آیا ملی‌گرایی آن‌ها، آن‌هم در زمانی که حوزه‌های عمومی درجوامعشان به‌سمت نوعی برافروختگی و آشفتگی رفته بود، امری بیهوده نبوده است؟ بدین‌ترتیب برای روشنفکران پسااستعماری (ازجمله خود من) پرسش این است: آیا میهن‌پرستی آینده‌ای دارد؟ و آینده از آن چه نژادها و جنسیت‌هایی خواهد بود؟ 

برای پاسخ به این پرسش نه‌تنها باید با معضلات فرم ملی، اجتماع تصوری(اندرسون 1991)، تولید مردم (بالیبار 1991)، روایت ملت‌ها (بهابها 1990) و منطق‌های استعماری گفتمان ملی‌گرایی (کاترجی 1986) درگیر شویم، بلکه ضروری است بررسی دقیقی از گفتمان‌های دولت و نیز گفتمان‌های دخیل در ایجاد خط ربط (hyphen) میان دولت و ملت (فصل 2؛ مبمبه و همکاران 1992) به عمل آوریم. آن‌چه در پی می‌آید کاوشی در یکی از ابعاد این خط ربط است. 

در دانشگاه‌های غربی معاصر گرایش عجیبی به تفکیک مطالعه‌ی فرم‌های گفتمانی از فرم‌های نهادی و مطالعه‌ی گفتمان‌های ادبی از گفتمان‌های معمولی بروکراسی‌ها، ارتش‌ها، شرکت‌های خصوصی و سازمان‌های اجتماعی غیردولتی وجود دارد. این فصل تاحدی به گسترش میدان مطالعات گفتمان می‌پردازد؛ چرا که پسامستعمره نوعی صورت‌بندی نسبتا گفتمانی است و باید توجه داشت که گفتمانیت (discursivity) به‌ نشانه و فضایی انحصاری برای مستعمره و پسامستعمره در مطالعات فرهنگی معاصر بدل شده است. بدین‌ترتیب بسط حوزه‌ی پسامستعمره به گسترش معنای گفتمان می‌انجامد و آن‌را از فضاهای جغرافیایی جهان استعماری قبلی فراتر می‌‌برد. من در پرداختن به مساله‌ی امر پساملی مطرح خواهم کرد که سفر از فضای مستعمره‌ی قبلی (فضایی رنگین یا فضای رنگ‌ها) به پسامستعمره درواقع سفری است به قلب سفیدی . این سفر ما را به امریکا می‌برد، فضایی پسااستعماری که وجه‌مشخصه‌اش سفیدپوستی است، اما همچنین مواجهه‌های ناآرام با مردم دیاسپورایی، تکنولوژی‌های سیار و ملیت‌های عجیب و غریب این فضا را نشان‌دار کرده است. 

استعاره‌ی قبیله

به‌رغم همه‌ی شواهدی که خلاف این را نشان می‌دهند اما زمان دشواری برای میهن‌پرستی فرارسیده است. بدن‌های معلول و سیم‌های خاردار در اروپای شرقی، خشونت بیگانه‌هراسانه در فرانسه و تکان‌خوردن پرچم در مناسک سیاسی سال انتخابات در ایالات متحده، همگی ظاهرا نشان‌گر آنند که هنوز تمایل به مردن در راه وطن، مدی جهانی است. اما میهن‌پرستی احساسی ناپایدار است که صرفا در سطح دولت-ملت رونق می‌گیرد. در سطوح پایین‌تر می‌توان به‌سادگی وفاداری‌های صمیمانه‌تر را جایگزین کرد و در سطوح بالاتر، میهن‌پرستی به شعارهای توخالی‌ای راه می‌برد که به‌ندرت با اراده به فداشدن یا کشتن پشتیبانی می‌شود. بدین‌ترتیب هنگام تفکر درمورد آینده‌ی میهن‌پرستی ضروری است که ابتدا جویای اوضاع سلامت دولت-ملت شویم.  

شک من به میهن‌پرستی (patria-tism?) به زندگینامه‌ی پدرم گره خورده است؛ در زندگی او میهن‌پرستی و ملی‌گرایی اصطلاحاتی واگرایانه بودند. پدرم به‌عنوان خبرنگار جنگ رویترز در سال 1940 در بانکوک با یک ملی‌گرای هندی خارج از کشور به نام سبهاش کاندرا بوس  آشنا شد که از گاندی و نهرو به‌خاطر مساله‌ی خشونت جدا شده بود. بوس از نظارت بریتانیا در هند گریخته و با حمایت فعال ژاپنی‌ها  دولتی در تبعید در آسیای جنوبی تاسیس کرده بود. ارتش بوس متشکل از مقامات هندی و سربازوظیفه‌هایی بود که ژاپنی‌ها به اسارت گرفته بودند و خود را ارتش ملی هند می‌نامید. این ارتش در سال 1944 از ارتش هندی بریتانیایی در آسام (در خاک هند؛ پدر من نیز همواره پیگیر بود) کاملا شکست خورد؛ در ادامه دولت موقت هند آزاد (Azad Hind) که پدرم وزیر روابط عمومی و تبلیغاتیش بود با شکست متحدین به‌سرعت فروریخت.

زمانی که پدر من در سال 1945 به هند بازگشت، او و رفقایش قهرمانانی ناخوشایند به‌حساب می‌آمدند: خویشاوندان ضعیفی برای تنش‌های ملی‌گرایانه در استقلال هند. آنان میهن‌پرست بودند اما احساسات ضدبریتانیایی بوس و پیوندهای او با متحدین این فرد را هم در مقابل عدم خشونت گاندی و هم انگلیسی دوستی سوسیالیستی (Fabian) جواهر لعل نهرو به مشکل می‌خورد. پدرم و رفقایش تا پایان عمر وطن‌پرست‌هایی منفور و ملی‌گرایانی فرومایه باقی ماندند. من و خواهر و بردارنم در بمبئی در میان دوشقگی میهن‌پرستی قبلی سبک بوس و ملی‌گرایی بورژاویی سبک نهرو رشد می‌کردیم. هند ما با پیوندهای ژاپنی و شیوه‌های ضدغربی‌ خود حامل بوی عجیب خیانت و بی‌وفایی بود، به‌ویژه وقتی با اتحاد دوستانه‌ی نهروها و مونتباتن‌ها و پیوند بورژوایی عدم خشونت گاندی و سوسیالیسم نهرویی مقایسه می‌شد. بی‌اعتمادی پدر من به خاندان نهرو ما را به تصور هندی نامانوس و سرزمین‌زدوده می‌کشاند؛ این هند در تایوان و سنگاپور، بانکوک و کوالالامپور و کاملا مستقل از دهلی نو و نهروها یا حزب کنگره و ملی‌گرایی‌های اصلی اختراع شده بود. بدین‌ترتیب دراین‌جا برای من جاذبه‌ای ویژه در طرح این امکان وجود دارد که پیوند میان دولت‌ها و ملت‌ها همیشه پیوندی مصلحتی بوده و میهن‌پرستی نیاز به یافتن ابژه‌های میل جدیدی است. 

واقعیتی اساسی و توضیح‌دهنده‌ی خصلت‌های اتحاد میان دولت و ملت این است که جن ملی‌گرایی هرگز کاملا در شیشه‌ی دولت سرزمینی محبوس نشده و اکنون خودش وجودی دیاسپورایی دارد. وقتی در رپرتوارهای جمعیت‌های روزافزون و سیار پناهجویان، گردشگران، کارگران مهمان، روشنفکران فراملی، دانشمندان و خارجی‌های غیرقانونی قرار می‌گیرد نسبت به ایده‌های مرزفضایی و حاکمیت ارضی مهارگسیخته می‌شود. این تحولات، انقلابی در بنیادهای ملی‌گرایی است و بسیار بی‌صدا در ما رخنه می‌کند. زمانی خاک و مکان نقشی کلیدی در پیوند میان وابستگی سرزمینی و انحصاردولتی بر ابزارهای خشونت، هویت‌ها و هویت‌یابی‌های اساسی ایفا می‌کردند؛ اما اکنون صرفا تصاویر و واقعیاتی از مکان تاحدی باقی مانده است. در خواسته‌های سیک‌ها برای خالستان، در احساسات فرانسوی-کانادایی‌ها در مورد کبک و در خواست فلسطینی‌ها برای تعیین سرنوشت خود، تصویر وطن صرفا بخشی از بیان حق حاکمیت عمومی است و ضرورتا مبنایی سرزمینی را بازتاب نمی‌دهد. خشونت و تروری که موجب سقوط بسیاری از دولت-‌ملت‌های موجود می‌شوند، نشانه‌ی بازگشت به امری بیولوژیک یا درونی، تاریک یا دیرینی نیستند (کوماروف و کوماروف 1992 ب). پس ما باید چه دریافتی از این شهوت خون‌ریزی احیاشده به نام ملت داشته باشیم؟ 

ملی‌گرایی‌های مدرن اجتماعاتی از شهروندان را درون دولت-ملت‌هایی با تعین‌های سرزمینی در برمی‌گیرند که نوعی تجربه‌ی جمعی را به اشتراک می‌گذارند؛ این تجربه‌ی جمعی حاصل تماس چهره‌به‌چهره یا اطاعت مشترک از فرمانروا نیست، بلکه تجربه‌ی خواندن کتاب‌ها، جزوه‌ها، روزنامه‌ها، نقشه‌ها و دیگر متون مدرن همراه با یک‌دیگر است (هابرماس، کالهون 1992). درون – و ازطریق- این تجارب جمعی برآمده از آن‌چه بندیکت اندرسون (1991) «سرمایه‌داری چاپی» نامید و نیز آن‌چه دیگران به‌نحوی فزاینده به عنوان «سرمایه‌داری الکترونیک» می‌شناسند (همچون تلویزیون و سینما) (وارنر 1992؛ لی 1993)، شهروندان خود را به‌عنوان عضوی از یک جامعه‌ی ملی تصور می‌کنند.دولت-ملت مدرن از این منظر کمتر برآمده از واقعیت‌هایی طبیعی – همچون زبان، خون، خاک و نژاد- دیده می‌شود؛ بلکه از دل یک محصول فرهنگی اساسی شکل می‌گیرد و حاصل تصور جمعی است. چنین نگاهی از تئوری‌های مسلط ملی‌گرایی فاصله می‌گیرد (گرچه نه به اندازه‌ی کافی)؛ نظریات جی.جی هردر و جوزیه مازینی و همه‌ی ملی‌گرایی‌های جناح راست بعدی که ملت‌ها را همچون محصول سرنوشت طبیعی مردمان و دارای ریشه‌هایی در زبان، نژاد، خاک یا مذهب می‌بینند هرچه بیشتر در این دیدگاه کنار گذاشته می‌شود. البته در بسیاری از این نظریاتی که ملت را تصوری می‌بینند همیشه طرحی مبنی بر این وجود دارد که خون، خویشاوندی، نژاد و خاک نسبت به تصورِ همبستگیِ-یا منافع- جمعی وجه تصوری نسبتا کمتری دارند و طبیعی‌ترند. استعاره‌ی قبیله موجب بازفعال‌سازی این بیولوژی‌گرایی پنهان می‌شود، چرا که هنوز جایگزین قدرت‌مندی برای آن طرح نشده است. به‌هرصورت همزمانی تاریخی میان امر خواندن و شناسایی، متون و میانجی‌های زبانی آن‌ها و نیز ملت‌ها و روایت‌هایشان اکنون کنارهم قرارمی‌گیرند و نشان‌تشخیص‌های خاص و مشخص تصور ملی و حوزه‌های عمومی آن را شکل می‌دهند (لی 1993). 

رهبران ملت های تازه‌شکل‌گرفته در آسیا و افریقا پس از جنگ جهانی دوم – ناصر، نهرو، سوکارنو-  از دیدن درآمیختن متداوم ایده‌های قبیله‌گرایی و ملی‌گرایی در گفتمان عمومی متاخر غربی پریشان شده‌اند. این رهبران همه‌ی انرژی بلاغی خود را صرف کردند تا به مردمشان بقبولانند که از به‌اصطلاح وفاداری‌های دیرینی – به خانواده، قبیله، کاست و مذهب – به نفع انتزاعات شکننده‌ای که آن‌ها «مصر»، «هند» و «اندونزی» می‌نامیدند، دست بردارند. آن‌ها دریافته بودند که ملت‌های جدید نیازمند انحلال و ضمیمه‌سازی وفاداری‌های اولیه‌ی وابسته به جمع‌های صمیمی‌ترند. آن‌ها ایده‌ی‌ خود درمورد ملت‌های جدید را بر لبه‌های این تناقض متکی ساخته بودند که ملت‌های مدرن قرار است به‌واسطه‌ی فضیلت تعهد خاصشان به شهروندی، تاحدی گشوده، جهانشمول و رهایی‌بخش باشند؛ اما با این وجود ملت‌های آن‌ها  ضرورتا متفاوت – و حتی – بهتر از دیگر ملت‌ها بودند. این رهبران به‌طرق بسیار آن‌چه را ما می‌خواهیم فراموش کنیم درک می‌کردند، یعنی می‌دانستند ملت‌ها، به‌ویژه‌ در موقعیت‌های چندقومیتی پروژه‌های جمعی ضعیفی بودند و نه واقعیاتی طبیعی و ذاتی. با این‌حال آن‌ها به ایجاد تقسیمی غلط بین تصنع ملت و آن واقعیاتی که به‌خطا امری دیرینی (قبیله، خانواده، منطقه) می‌نامیدند نیز کمک می‌کردند. 

واقعیت این است که دولت-ملت درجهت کنترل، طبقه‌بندی و نظارت مردم خود، اغلب دست به ایجاد، احیا یا انکسار هویت‌هایی قومی زده است که قبلا سیال، مذاکره‌پذیر یا در شرف تکوین بودند. البته اصطلاحاتی که امروز برانگیزاننده‌ی خشونت قومی‌اند می‌توانند قدمت زیادی داشته باشند. اما واقعیت‌های مورد ارجاع آن‌ها – زبان صربی-کرواتی، آداب و رسوم باسک، غذای لیتوانیایی – غالبا در قرن نوزده و اوایل قرن بیست شکل گرفتند. ملی‌گرایی و قومیت بدین‌ترتیب یک‌دیگر را تقویت می‌کنند، به این صورت که ملی‌گرایان گروه‌هایی قومی برمی‌سازند که دیگران را به برساختن ضدقومیت‌ها سوق می دهد، سپس در دوره‌های بحران سیاسی همین دیگران ضددولت‌هایی را مبتنی بر ضدملی‌گرایی‌های تازه‌کشف‌شده می‌طلبند. بنابراین برای هر ملی‌گرایی ظاهرا به‌نحوی طبیعی مقدرشده، ملی‌گرایی دیگری وجود دارد که پیامدی فرعی و واکنشی نسبت به آن است. 

درحالی که خشونت به نام صرب‌ها و ملوکان‌ها، خمر و لیتوانیایی‌ها، آلمانی‌ها و یهودیان، ما را وسوسه می‌کند این‌گونه بیاندیشیم که همه‌ی چنین هویت‌هایی ره به تاریکی و وخامت می‌برند؛ اما کافی است نگاهی به شورش‌های اخیر هند بیافکنیم که پس از گزارش کمیسیون دولتی مبنی بر اختصاص درصد زیادی از مشاغل دولتی برای کاست‌هایی خاص درگرفت؛ این کاست‌ها طبق سرشماری و قانون اساسی «عقب‌افتاده» نامیده می‌شدند. شورش، قتل عام، کشتار و خودکشی‌های فراوانی برسر برچسب‌هایی چون «کاست عقب‌افتاده‌ی دیگران» اتفاق افتاد؛ این برچسب‌ها برآمده از تمایزات اصطلاح‌شناختی سرشماری هند و برنامه‌های تخصصی منتج از آن بوده اند. بسیار عجیب است که همه حاضرند برای حقوق مربوط به عضویت در «کاست عقب‌افتاده‌ی دیگران» بمیرند یا بکشند. با این‌حال ما با نمونه‌ای استثنایی مواجه نیستیم؛ در ابتذال هولناک و بروکراتیکِ این برچسب‌زنی، آشکار می‌شود که چگونه نیازهای فنی سرشماری‌ها و قانون‌گذاری رفاه در ترکیب با تاکتیک‌های کلبی‌مسلکانه‌ی سیاست‌های انتخاباتی می‌تواند گروه‌ها را به هول و هراس و نوعی از هویت‌یابی شبه‌نژادی بکشاند.  مساله در این‌جا آن‌چنان متفاوت از برچسب‌زنی‌های ظاهرا طبیعی تحت عناوین یهودی، عرب، آلمانی و هندو نیست. هریک از این برچسب‌ها به‌دست عده‌ای انتخاب و توسط عده‌ای دیگر تحمیل می‌شود؛ به‌علاوه عده‌ای نیز هستند که با دانش زبان‌شناختی خود تاریخ‌ این نام‌ها را حفظ می‌کنند یا با استفاده از آن‌ها به مسائل آشفته‌ی زبان، تاریخ، نژاد و عقیده تاحدی نظم و سامان می‌بخشند. البته باید توجه داشت که همه‌ی سیاست‌‌گزاری‌های دولت-ملت هژمونیک نمی‌شود و نیز همه‌ی اشکال فرودستی عاملیت ناتوان از مقاومت در برابر این فشارها و فریبندگی‌ها نیستند. اما اگر بخواهیم منصفانه بگوییم تا آن‌جا که بسیج قومی مدنظر است، حجم به‌شدت کمی از اشکال آگاهی عمومی و عاملیت فرودستی توانسته‌اند آزاد از فرم‌های تفکر و میدان‌های سیاسی تولید‌شده به‌دست کنش‌ها و گفتمان‌های دولت-‌ملت‌ها عمل کنند. 

درنتیجه می‌توان گفت اقلیت‌ها در بسیاری از بخش‌های جهان همان‌قدر مصنوع‌اند که اکثریت‌های تهدید‌کننده‌ی آن‌ها. سفید‌ها در ایالات متحده،  هندوها در هند و انگلیسی‌های بریتانیای کبیر همگی مثال‌هایی به دست‌می‌دهند از این‌که چطور طرح سیاسی و اداری برخی‌ گروه‌ها به‌عنوان اقلیت(سیاه‌ها و اسپانیایی‌ها در ایالات متحده، سلت‌ها و پاکستانی‌ها در انگلستان، مسلمانان و مسیحیان در هند) به گردهم‌آوردن اکثریت‌ها (خاموش یا پرهیاهو) تحت این برچسب‌ها کمک می‌کند؛ برچسب‌هایی که عمر اندکی دارند اما تاریخی بلند پشتیبانی‌شان می‌کند. قومیت‌های جدید اغلب قدیمی‌تر از دولت-ملت‌هایی اند که در مقابل آن‌ها دست به مقاومت زده‌اند. مسلمانان بوسنی با بیزاری به گتوها رانده شده‌اند و درعین حال در میان‌ صربی‌ها و کروات‌ها ترس از امکان دولتی اسلامی در اروپا رخنه کرده است. اقلیت‌ها به محض ایجاد، جان می‌گیرند. 

جنبش‌های قومی متاخر اغلب هزاران و گاهی میلیون‌ها نفر از مردمی را دربرمی‌گیرند که در سراسر سرزمین‌های وسیع گسترده‌اند و به‌شدت از هم فاصله دارند. پیوند میان صرب‌ها را در نظر بگیرید که بخش‌های وسیعی از بوسنی و هرزگوین تقسیمشان کرده یا کردهای پراکنده در سراسر ایران، عراق و ترکیه، یا سیک‌های گسترده در سراسر لندن، ونکوور، کالیفرنیا و پنجاب هند. قوم‌ملی‌گرایی‌های جدید، پیچیده و بزرگ مقیاس‌اند، در عمل بسیج هماهنگ‌اند و متکی بر اخبار، جریان‌های حسابگرانه و تبلیغات میان مرز‌های دولتی عمل می‌کنند. این جنبش‌ها را نمی‌توان به‌سادگی قبیله‌ای خواند، به‌ویژه وقتی منظور ما از امر قبیله‌ای شورش‌های خودجوش شدیدا همبسته، به‌لحاظ فضایی منفک از دیگران و اتحادهایی طبیعی باشد. هولناک‌ترین این رخداد‌ها که امروز نامش را قبیله‌گرایی صربی می‌گذاریم آن‌چنان ساده و عاری از پیچیدگی نیست؛ در نظر داشته باشیم که حداقل 2.8 میلیون نفر خانواده‌ی یوگسلاو به حدود 1.4 میلیون ازدواج ترکیبی میان صرب‌ها و کروات‌ها تن داده‌اند (هابسبام 1992). این خانواده‌ها متعلق به کدام قبیله‌اند؟ ما وحشت‌زده‌ بر پیاده‌نظام‌های ملی‌گرایی قومی تمرکز کرده‌ایم و بینش خود را نسبت به احساسات گیج و پریشان شهروندان عادی از دست‌داده‌ایم؛ ما به وفاداری‌های تکه‌پاره‌ی خانواده‌هایی که متشکل از اعضای گروه‌هایی متخاصم‌اند توجهی نداریم و اصرار گروهی از افراد مبنی بر این‌که صرب‌ها، مسلمانان و کروات‌ها در بوسنی و هرزگوین هیچ دشمنی اساسی‌ای باهم ندارند را جدی نمی‌گیریم. چرا که دشوارتر از همه توضیح این است که چطور اصول وابستگی قومی می‌تواند به این سرعت گروه‌های عظیمی را در کنشی خشونت‌آمیز بسیج کند، درحالی که خاستگاه این اصول مشکوک و تبارشان شکننده است. 

آن‌چه واضح به‌نظر می‌رسد این است که مدل قبیله‌ای تا آن‌جا که به طرح شور و اشتیاقی ازپیش‌ بسته‌بندی‌شده و آماده برای انفجار می‌پردازد پرچم‌دار تحریک شور قومی است. سیک‌هایی که تا همین اواخر سپر بلای ارتش هند بودند و درطول تاریخ بازوی جنگی هند هندو علیه فرمانروایی مسلمانان را شکل می‌دادند امروز خود را در معرض تهدید هندوییسم می دانند و به گویا قصد پذیرش یاری پاکستان را دارند. مسلمانان بوسنی و هرزگوین مجبور‌شده‌اند با اکراه وابستگی‌های اسلامی خود را احیا کنند. مسلمانان بوسنیایی به دور از احساسات طولانی‌مدت و فعال قبیله‌ای در میان ادراک خود به‌عنوان مسلمانانی اروپایی (اصطلاحی که اخیرا اعجاب گانیک، معاون رییس‌جمهور بوسنی به‌کاربرد) و این دیدگاه‌ که آنان بخشی از اسلام فراملی‌اند که از پیش و فعالانه مشمول جنگ بوسنی است. بوسنیایی‌های ثروت‌مند که خارج از کشور و در کشورهایی مثل ترکیه زندگی می‌کنند، برای دفاع از مسلمانان در بوسنی سلاح می‌خرند. ما برای آزادشدن از قید استعاره‌ی قبیله، به‌عنوان نقطه‌ی ارجاع پیشینی برای آن دسته از ملی‌گرایی‌هایی که  نسبت به‌ خودمان در ایالات متحده کمتر مدنی‌ می‌یابیم، نیازمند آنیم که نظریه‌ای درمورد بسیج قومی بزرگ‌مقیاس برسازیم؛ نظریه‌ای که صراحتا این ویژگی‌های پساملی را به رسمیت‌ می‌شناسد و تفسیر می‌کند. 

(این مطلب ادامه دارد) 

 

  

  

  دوست و همکار گرامی

چنانکه از فعالیت های داوطلبانه کانون «انسان شناسی و فرهنگ» و مطالب منتشر شده در سایت آن بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

 

حامی گرامی اطلاعات مالی کانون انسان‌شناسی و فرهنگ هفته‌ای یکبار در نرم افزار حسابداری درج می‌شود شما میتوانید شرح فعالیت مالی کانون را از طریق لینک زیر دنبال کنید.

 

https://www.hesabfa.com/View/Login

 

 

 

تفکر در مورد کشتار ١٣ نوامبر ٢٠١٥ در پاریس(1)
اختتامیه هشتمین جشنواره بین المللی فارابی

Related Posts