ورود

وارد شدن به حساب کاربری

نام کاربری*
رمز عبور *
من را بخاطر بسپار

ساختن حساب کاربری

پر کردن تمامی گزینه های دارای * اجباری می باشد
نام
نام کاربری*
رمز عبور *
تایید رمز عبور*
ایمیل*
تایید ایمیل*
کد امنیتی*
Reload Captcha

انسان شناسی و فرهنگ

انسان شناسی و فرهنگ
اندازه فونت: +

فرهنگ اصطلاحات کلیدی در مطالعات قومیت (4)

هويت ملي(Nation Identity)
اگر هويت، شناختي است كه مردم از خود دارند و خود را با ديگران متمايز مي كنند(زاهد، 1384: 131). هويت ملي ارتقاي اين شناخت از فرد، گروه و قبيله و هر اجتماع فروملي به جامعة ملي و احساس تعلق به« عناصر و نمادهاي مشترك ملي (كل جامعه ) و در ميان مرزهاي تعريف شده سياسي است».(یوسفی، 1380: 17). در هويت ملي سؤال از اين است كه فرد خودش را عضو كدام واحد سياسي مي دان د. مسئله اين است كه افرادي كه از لحا ظ فيزيكي در يك واحد جغرافيايي و نظام حكومتي خاص قرار دارند و مشمول قوانين حاكم بر آن هستند آيا به لحاظ رواني هم خود را عضو اين نظام سياسي مي دانند يا خير؟ هويت ملي به تعبيري، فراگيرترين، بالاترين و مشروع ترين سطح هويت و نوعي احساس تعلق به ملتي خاص است. ملتي كه نمادها، سنت ها، مكان هاي مقدس، آداب، رسوم، قهرمانان تاريخي و فرهنگ و سرزمين معين دارد(گل محمدی، 1381: 63). هويت ملي به مثابة پديده اي سياسي اجتماعي، زاييدة عصر جديد است كه ابتدا در اروپا و آنگاه از اواخر قرن نوزدهم، در مشرق زمين و سرزمين هاي ديگر راه يافت. اما هويت ملي به منزلة مفهومی علمي، از ساخته هاي تازة علوم اجتماعي است كه از نيمة دوم قرن بيستم به جاي مفهوم «منش ملی» و «خلق ملی» كه از مفاهيم عصر تفكر رمانتيك بود، در حال رواج يافتن است. ايجاد هويتی مشترك در ميان شهروندان يكي از معضلات مهمی است كه نظام هاي سياسي در تمام جهان با آن مواجه اند. نبود چنين حس هويتي تبعات فراواني به همراه دارد(آلموند، 2000: 18-19). چرا که در حوزه های فرهنگ، اجتماع، سياست و حتي اقتصاد جايگاهی تعيين كننده دارد. به عبارت ديگر، هويت ملي فراگيرترين و در عين حال، مشروع ترين سطح هويت در تمامي نظام هاي اجتماعي است. اهميت مفهوم هويت ملي نسبت به ساير انواع هويت جمعي، در تأثير بسيار آن بر حوزه هاي متفاوت زندگي در هر نظام اجتماعي است (حاجياني، ۱۳۷۹ : 197). از طرف ديگر، ساير هويت ها، فاقد چشم اندازي هستند كه هويت ملي دارد. حتي هويت ملي معادل هويت جمعي نيز نيست.هويت ملي چيزي است سواي هويت طبقاتي يا مذهبي. هويت ملي حتي هويت سرزميني يا زبان شناختي يا نوع معيني از هويت سياسي نيست؛ آنچه مهم است در خاطر داشتن تمايز است(گرین فیلد، 1999: 75).
هويت ملي به مثابة پديده اي سياسي اجتماعي، زاييدة عصر جديد است كه ابتدا در اروپا و آنگاه از اواخر قرن نوزدهم، در مشرق زمين و سرزمين هاي ديگر راه يافت. اما هويت ملي به منزلة مفهومی علمي، از ساخته هاي تازة علوم اجتماعي است كه از نيمة دوم قرن بيستم به جاي مفهوم «منش ملی» و «خلق ملی» كه از مفاهيم عصر تفكر رمانتيك بود، در حال رواج يافتن است. ايجاد هويتی مشترك در ميان شهروندان يكي از معضلات مهمی است كه نظام هاي سياسي در تمام جهان با آن مواجه اند. نبود چنين حس هويتي تبعات فراواني به همراه دارد(آلموند، 2000: 18-19). چرا که در حوزه های فرهنگ، اجتماع، سياست و حتي اقتصاد جايگاهی تعيين كننده دارد. به عبارت ديگر، هويت ملي فراگيرترين و در عين حال، مشروع ترين سطح هويت در تمامي نظام هاي اجتماعي است. اهميت مفهوم هويت ملي نسبت به ساير انواع هويت جمعي، در تأثير بسيار آن بر حوزه هاي متفاوت زندگي در هر نظام اجتماعي است (حاجياني، ۱۳۷۹ : 197). از طرف ديگر، ساير هويت ها، فاقد چشم اندازي هستند كه هويت ملي دارد. حتي هويت ملي معادل هويت جمعي نيز نيست.هويت ملي چيزي است سواي هويت طبقاتي يا مذهبي. هويت ملي حتي هويت سرزميني يا زبان شناختي يا نوع معيني از هويت سياسي نيست؛ آنچه مهم است در خاطر داشتن تمايز است(گرین فیلد، 1999: 75).

هویت فرهنگی
هويت فرهنگي مجموعة ارزش ها، باورها، سمبل ها و... است كه سبب شناخته شدن و متمايز كردن فرد و جامعه از ديگر افراد و جوامع مي شود. ازاين رو، هويت فرهنگي بر سه مدار پيوسته با يكديگر حركت مي كند كه حول يك محور مي چرخند: ۱. فرد درون . گروه و جماعت واحد، كه مي تواند در قبيله، طايفه يا گروه اجتماعي ظهور مي كند؛ ۲ جماعت و گروه هاي مدرنِ ملت ها كه هويت فرهنگي مشتركشان به مثابة وجه تمايز آنان به شمار مي رود؛ ۳. ملت هاي واحد و يكپارچه در مقايسه با ديگر ملل. بنابراين، سه نوع هويت فردي، گروهي و ملي را می توان از يكديگر متمايز کرد. رابطة ميان اين سه، ثابت و يك نواخت نيست، بلكه در آن جذر و مدهاي دائمي وجود دارد و در بين آنها، در موقعيت هاي مختلف، تغييراتي پيش مي آيد؛ تغييراتي كه برآمده از تقابل ها، همكاري ها و فقدان آنهاست كه بر اساس منافع و مصالح فردي، جمعي و ملي ايجاد مي شود(رهبری، 1380: 57). به نوعي مي توان گفت که هويت فرهنگي حاكي از تداوم بين گذشته و حال است و نفس اين تداوم، خود بر شناخت گذشته دلالت مي كند (هنوي، ۱۳۷۳ : 472و 474). شايد بتوان ميراث فرهنگي مشترك، گسترده و فراگير را در بين شهروندان هر كشور از اجزای مهم هويت ملي دانست كه توافق فرهنگي را سبب مي شود. در تعريفي گسترده، ميراث فرهنگي، همة ابعاد فرهنگي هر نظام اجتماعي را دربر مي گيرد كه به نحوي خودآگاه يا ناخودآگاه، ما را تحت تأثير قرار مي دهد و از نشانه هاي تاريخ هر فرهنگ و ملت به شمار مي رود. بايد گفت که ميراث فرهنگي هر ملت، كه در هويت ملي آن مؤثر است، مشتمل بر مجموعة مناسك عام، شيوه هاي معماري، سنت ها، اعياد، اسطوره ها، عرف ها و فولكلور است. بنابراين، تعلق خاطر و علاقه مندي شهروندان به ميراث فرهنگي، در قوام و تقويت هويت ملي بسيار مؤثر است و در حقيقت، گرايش مثبت به فرهنگ ديرين، پيوند ميان فرد و سنت هاي ملي وي را تقويت مي كند(حاجیانی، 1379: 220).

ازلی انگاران/ ابزارگرایی
رهیافت هاي مربوط به قومیت را میتوان به دو دسته کلی زیر و تعدادي از رهیافتهاي بدیل تقسیم کرد؛ نخست، دیرینه گرایان قرار دارند. این اصطلاح، اولین بار از سوي ادوارد شیلز، تحت تأثیر مطالعه در حوزة جامعه شناسی دین به کار رفت.( Shils,1957, 45-113) او بر آن بود که انواع خاص پیوند اجتماعی شامل پیوندهاي شخصی، دیرینی، مقدس و مدنی را از هم متمایز سازد و نشان دهد که چرا در جوامع مدنی مدرن هنوز هم دیگر انواع پیوند اجتماعی به حیات خود ادامه می دهند. پس از او، "کلیفورد گیرتز" در پی پاسخگویی به این سؤال برآمد که چرا برخی از پیوندها داراي قدرت بیشتري هستند.( Geertz,1963:5) دیرینگی، به پیوندهایی مانند پیوندهاي دینی، خونی، نژادي، زبانی، منطقهاي و آداب و رسوم نسبت داده می شود. گیرتز معتقد است که رانه یا محرك ایجاد یک دولت پویا و کار آمد مدرن، با دیگر رانه هاي هویت شخصی که مبتنی بر "پیوندهاي دیرینی" هستند، تعامل دارد.
این شیوه از دیرینه گرایی با انتقاداتی ر وبه رو شده است و آن را عمدتاً داراي دیدگاهی ایستا و طبیعت گرایانه دربارة قومیت و فاقد قدرت تبیینی دانسته اند.( Eller & Reed Coughlan, 1993: 16-20) محققان، پیوسته به انعطافپذیري هویت قومی، تداخل آن با دیگر انواع هویت اجتماعی و توانایی مردم در اتخاذ هویت هاي مختلف در وضعیت هاي متفاوت، اشاره کرده اند. مهاجرت، استعمار و ازدواج هاي میان گروهی پیاپی، مخصوصاً در جهان مدرن، دیدگاهی را که به اجتماعات قومی به عنوان واحدهایی با دوام مین گرد، تحت الشعاع قرار داده است.
اخیراً زیست شناسان اجتماعی، دیرینه گرایی رادیکالی را مطرح کردهاند که توانایی باز تولید ژنتیک را نه تنها بنیان خانواده ها و طایفه ها، بلکه اساس گروهبندي هاي خویشاوندي وسیعتري مانند اقوام می داند. این ادعا به دلیل این که رفتار فرهنگی و اجتماعی را تا سطح رانه هاي زیست شناسانه تقلیل می دهد و نمی تواند پیوندهاي میان اقوام بزرگ و ملت ها را تبیین کند، مورد حمله قرار گرفته است(Hutchinson & A. Smith,1986: 6).
ابزارگرایان در تعارض شدید با دیرینه گرایان، قومیت را منبعی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی براي گروههاي مختلف ذینفع دانسته و آن را نوعی منزلت محسوب می نمایند. یک قرائت از این رهیافت، بر رقابت نخبگان براي کسب منابع تأکید دارد و چنین مطرح می کند که براي کسب حمایت توده ها و دستیابی به اهداف سیاسی، دست کاري کردن نمادها اهمیتی اساسی دارد.( Brass,1991) قرائت دیگر، به بررسی راهبردهاي نخبگان در به حداکثر رساندن ترجیحات خود براساس انتخاب عقلانی در وضعیت هاي خاص توجه دارد. در اینجا فرض براین است که بازیگران، به طورکلی در پی کالاهایی هستند که به صورت ثروت، قدرت و منزلت سنجیده می شوند و آن اجتماعات قومی یا ملی به هم پیوسته باعث می شود که از طریق تأثیرگذاري بر دولت یا در وضعیت هایی خاص، از طریق جدا شدن از آن، به این اهداف دست یابند(Banton, 1983:6-25).
یکی از عقاید اساسی ابزارگرایان، ساختمندي اجتماعی قومیت و توانایی افراد در "گسست یا ترکیب" میراث ها و فرهنگ هاي متنوع قومی به منظور قوام بخشیدن به هویت هاي فردي یا گروهی خویش است. البته این خطر وجود دارد که این رهیافت از توجه به هویت فرهنگی فردي منفصل شود و نیز این خطر مشترك در میان تمامی رهیافت هاي ابزارگرایانه وجود دارد که محیط فرهنگی وسیعتري که در آن رقابت نخبگان و تلاش براي به حداکثر رساندن ترجیحات عقلانی صورت می گیرد، نادیده گرفته شود.
همچنین این انتقاد به ابزار گرایان وارد است که منافع را بیشتر به صورت مادي تعریف میکنند و نمیتوانند احساس دوام و بقاي اقوام را که در میان اعضاي این قومیت ها وجود دارد، جدي بگیرند. مهمتر از همه این که، نقش اندکی براي ابعاد مؤثر قومیت قایل می شوند.


چندفرهنگ گرایی(multi-culturalism)
جوامع چند قومی جوامعی هستند که به آنها مهاجرت صورت گرفته است. در این نوع جوامع مهاجران در نهادهای عمومی فرهنگ مسلط مشارکت می‌کنند، اما بعضی از شیوه‌های متمایز زندگی شان را از نظر رسوم، مذهب، زبان، لباس، غذا و ... حفظ می‌نمایند (نش، 1391: 220). الگوی چند فرهنگ‌گرایی در نقطه مقابل الگوی همرنگ‌سازی قرار دارد که در آن از اقلیت‌ها انتظار می‌رود که سنت‌هایشان را رها کنند و سنت‌های جمعیت اکثریت را جایگزین آنها سازند. چند فرهنگ‌گرایی کاربرد سنت‌های گوناگون قومی را تشویق می‌کند. یک جامعه چند فرهنگی افراد را نه تنها با فرهنگ مسلط ملی بلکه با یک فرهنگ قومی نیز اجتماعی می‌کند. چند فرهنگ‌گرایی بر آن است که برای آدم‌ها راههایی پیدا کند تا نه بر مبنای یکی بودن بلکه بر پایه احترام به گوناگونی قومی، همدیگر را درک کنند و با یکدیگر تعامل داشته باشند. چند فرهنگ‌گرایی فرض را بر این می‌گیرد که هر گروه قومی چیزهایی برای ارائه به دیگران دارد و می‌تواند از گروههای دیگر چیزهایی را یاد بگیرد (همان: 424-425). از این منظر، بهترین راه این است که از ایجاد جامعه متکثر راستینی حمایت کنیم که در آن اعتبار و اهمیت مساوی برای خرده فرهنگ‌های متعدد و متفاوت به رسمیت شناخته شود. به این معنا که آنها از حقوقی مشابه حقوق اکثریت جمعیت برخوردار باشند. تفاوت‌های قومی به منزله مؤلفه‌ای حیاتی زندگی کل ملت مورد احترام و تجلیل قرار بگیرد (گیدنز، 1394: 373-374).
گروه های اقلیت نژادی یا قومی اشکال متفاوتی در ارتباط با جامعه اکثریتی که در آن زندگی می کنند، به خود می گیرند. بعضی از جوامع خود را چند فرهنگی می نامند. برای مثال، در هند قانون جزایی یکنواخت است و تنها افراد را به رسمیت می شناسد، در حالی که هر اجتماع مذهبی به وسیله قوانین مدنی خودش اداره می شود. بنابرین، شهروند هندی به عنوان عضو یک اجتماع مذهبی و به عنوان یک فرد، نوعی هویت دوگانه دارد(parekh,1993). کیملیکا از دو نوع چند فرهنگ گرایی نام می برد. او اولین نوع را «چند ملی گرایی» می نامد. جوامع چندملیتی دربردارنده اقلیت های هستند که تحت شرایطی متفاوت در گذشته حکومت هایی برای خود تاسیس نموده بودند اما بعدا، خواه به صورت دواطلبانه از طریق فدراسیون و خواه به واسطه تسخیر، در یک دولت واحد حذب شده اند. او استدلال می کند که ایالات متحده از این نوع است و شامل سرخپوستان آمریکایی، پورتوریکویی ها، مکزیکی تبارها، هاوایی ها و دیگران می باشد(kymlicka,1995: 11). او نوع دوم چندفرهنگ گرایی را «چند قومیتی» می نامد. جوامعی که به آنها مهاجرت صورت گرفته از این نوع هستند. جوامع چند قومی، جوامعی هستند که در آنها مهاجران در نهادهای عمومی فرهنگ مسلط مشارکت می کنند اما بعضی از شیوه های متمایز زندگی شان را از نظر رسوم، مذهب، زبان، لباس، غذا و ... حفظ می کنند. به عقیده کیملیکا گروه های اقلیت در یک جامعه چند قومی از حقوقی متشرک با همه شهروندان بهره مندند، اما آنها باید از حقوق متمایز و ویژه ای نیز برخوردار باشند تا از مشکلات و ناراحتی هایی که به واسطه تفاوتشان با فرهنگ مسلط بدان دچار هستن و نیز از نژادپرستیِ ستیزه جو رهایی یابند(همان:1-30).

فرهنگ مهاجرانِ پراکنده(diaspora)
دیاسپورا به بخشی از مردم قوم یا مذهب که در سراسر جهان پراکنده اند اطلاق می شود. مطالعه در مورد فرهنگ مهاجران پراکنده به امکان بالقوه مسئولیت در قبال غیریت کمک می کند. نظریه پردازانی چون استوارت هال و پاول گیلروی نیز آشکارتر از دیگر نظریه پردازان فرهنگ جهانی به فرهنگ به مثابه سیاست توجه نشان داده اند. آنها ظهور فرهنگ های مهاجران پراکنده را دربردارنده مقاومت در برابر برتری ادعایی و انحصار فرهنگ های ملیِ به ظاهر یکپارچه می دانند. بنابرین، بریتانیایی سیاه بودن باعث زیر سوال رفتن «طبیعی بودن» فرهنگ ملی یکپارچه می شود. مطالعات مربوط به مهاجران پراکنده، بر محور فرهنگ های فراملی و ایجاد هویت های مختلط جدید، به عنوان یکی از جنبه های جهانی شدن، متمرکز گردیده است. این اصطلاح به تجربه اختلاط و چندتباریی اشاره دارد که به عنوان یکی از نتایج پراکندگی، مرزهای فرهنگ های ملی را در می نوردد(hall, 1990: 235).
از آنجا که مهاجرت های گسترده ای پس از جنگ سرد رخ داده و با توسعه تکنولوژی های حدید ارتباطات جمعی، فرایند های جهانی شدن تسریع گردیده، به طور منطقی انتظار می رود که اختلاط و پیوند فرهنگی حتی به وجه برجسته ای از حیات اجتماعی تبدیل شود(pieterse,1995).
به عقیده هال(1990) حداقل در بریتانیا و ایالات متحده تغییری در سیاست فرهنگی اقلیت های قومی رخ داده است. از دهه 1960 به این سو، بازیگران و متفکران سیاهپوست درگیر چیزی شدند که هال آن را سیاست روابط مبتنی بر بازنمودگری می نامد. در این سیاست، حاشیه ای شدن فرهنگ سیاه پوستان به وسیله جماعت سفید پوست مورد مخالفت قرار گرفته و سیاه پوستان درخواست نموده اند که از حق بیان تاریخ و تجربه خودشان برر اساس معیارهای خود بهره مند شوند.(نش، 1391: 105).

جهانی – محلی شدن (glocalizatiom)
در مطالعات مربوط به فرهنگ جهانی موارد زیادی وجود دارد که با اصطلاح «جهانی محلی شدن» انطباق دارند. اول اینکه نمونه های فراوانی از تکنیک های پسافوردی تولید، توزیع، و بازاریابی وجود دارند که به وسیله آنها کالاهای تولیدی چند ملیتی ها که به سراسر بازارهای جهانی عرضه می شوند به انتخاب ها و سلیقه های گروه های مصرف کننده خاصِ هر منطقه گره خورده اند. از مشهورترینِ این موارد، تولید و توزیع کوکاکولا است که براساس ذائقه مردمان بخش های مختلف جهان به گونه ای مناسب تغییر داده می شود. دوم اینکه فرهنگ جهانی به عنوان فرهنگی ناهمگون درک شده، چرا که وضعیتی که بر اساس آن مصرف کنندگان رسانه ها ، تفاسیر خاص فرهنگی خودشان را از اندیشه ها و محصولات انجام می دهند. سوم اینکه جهانی محلی شدن در بردارنده ایجاد چارچوب محلی از درون خود چارچوب محلی به عنوان شیوه بهره برداری از بازار جهانی است. این امر به ویژه در مورد بازسازی اماکن فرهنگی برای توریست ها مصداق دارد. در نهایت، تا وقتی که فرهنگ جهانی به عنوان غربی شدن تلقی شده و به شیوه های گوناگون رد می شود، چارچوب محلی درون آن تولید می گردد. این امر برای مثال در جایی مصداق دارد که اقلیت های قومی در غرب با فرهنگ های اصلی خودشان هویت یابی می کنند و یا به ایجاد قومیت های مقابل می پردازند. مثل هویت یابی نسل دوم جوانان آفریقایی- کارائیبی با یک میراث آفریقایی از طریق راستافاریانیسم(hall,1992: 308). این مسئله در احیای اصالت مذهبی یا بنیادگرایی نیز مصداق می یابد و در بعضی از موارد، مانند بنیادگرایان اسلامی، امتناع از غربی شدن را در بر می گیرد(akbar,1991). هم قومیت های مقابل و هم بنیادگرایی مذهبی، هر چند بدون شک از بعضی جهات محلی هستند اما اغلب جهانی نیز می باشند؛ نه فقط به خاطر اینکه در فرایندهای جهانی ایجاد شده اند، بلکه همچنین به این دلیل که کسانی که در آنها درگیرند اعضای «جماعت های خیالی» هستند که به وسیله نظام های ارتباطاتی خارج از کنترل ایجاد گشته اند(نش،1391: 113-114).

چشم اندازهای قومی(Ethnoscapes)
منظور آپادورای از چشم انداز قومی «چشم انداز انسان های جهان متغیری است که ما در آن زندگی می کنیم». نظیر توریست ها، مهاجران، پناهندگان، تبعیدی ها و .. که همواره در مسافت های بیشتری سفر می کنند. آنها جماعت های سیال، فراملی و خیالیی را تشکیل می دهند که تاثیر مخرب فزاینده ای بر سیاست دولت- ملت و سیاست میان دولت- ملت ها دارند(Appaduria,1990: 297).

قوم‌مداری
امروزه تنوع قومي، واقعيتي نسبتاً فراگير و جهاني است و اقوام، سهم بسزايي در صلح يا منازعة داخلي و خارجي كشورها دارند(Gurr & Harff 1994; Gurr 1993, 2000; Harff). از سويي قوم مداري يا برتري طلبي قومي نيز مساله اي جهاني است و برخي از پژوهشگران، آن را پديدهاي طبيعي مي دانند(همان: 105 و Lester 2004). این مفهوم، سهم بسزايي در فهم گرايش هاي برون گروهي و روابط درون گروهي دارد(Neuliep & McCroskey 1997: 385). زيرا قوم مداري با برتري طلبي و تحقير ساير اقوام همراه است و اين امر يك مانع مهم براي برقراري رابطه بين قومي، به ويژه نقل و انتقال فرهنگي در بين اقوام محسوب مي شود و زمي نة ذهني را براي تبعيض و تضاد قومي فراهم مي آورد. ديدگاه قوم مدارانه فقط ديدگاه فرهنگي خود را نسبت به جهان مقبول مي داند. ( Carignan & colleagues 2005: 3). و بسياري از محققين آن را مانع تشکیل یک فضای قومی- فرهنگی می دانند. قوم‌مداری، انساد گروه و تخصیص منابع. واژه قوم‌مداری به وسیله جامعه‌شناس آمریکایی، ویلیام ج. سامر ابداع شد و برای نخستین بار در سال 1906 در کتاب او، آداب و رسوم به کار رفت. قوم‌مداری، بدگمانی به غیر خودی‌ها همراه با گرایش به ارزیابی فرهنگ دیگران بر اساس فرهنگ خویش است. تقریباً همه فرهنگ‌ها تا اندازه‌ای قوم‌مدار بوده‌اند و به آسانی می‌توان فهمید که قوم‌مداری چگونه با تفکر کلیشه‌ای ترکیب می‌شود. غیر خودی‌ها به منزله افرادی بیگانه و نامتمدن یا کسانی که از نظر اخلاقی و ذهنی فرومرتبه‌ترند، پنداشته می‌شوند (گیدنز، 1386: 369). به عبارت دیگر می‌توان گفت قوم‌مداری واژه‌ای است فنی برای نحوه‌ای از نگرش که برای اساس آن گروه خاص ما، مرکز همه چیز است و دیگر گروهها در مقاسیه با گروه ما، اندازه‌گیری و ارزشیابی می‌شوند. هر گروه غرور و خودخواهی خاص خود را افزایش می‌دهد، به برتر خود می‌بالد. خدایان خاص خود را بزرگ می‌دارد و به بیگانگان به دیده تحقیر می‌نگرد. هر گروه می‌پندارد که تنها آداب و رسوم خاص او خوب هستند و اگر مشاهده کند که گروههای دیگر، آداب و رسومی دیگر دارند، این آداب و رسوم تحقیر آن گروه را بر می‌انگیزند. قوم‌مداری می‌تواند شکل‌های افراطی از نابردباری فرهنگی، مذهبی و حتی سیاسی به خود بگیرد (دنی کوش، 1389: 35-37). قوم مداري، به معناي تمايل به در نظر گرفتن روش هاي فكري و رفتاري گروه خود به عنوان معيارهاي عام است. براي اين مفهوم دو وجه مي توان قائل شد: يكي تمايل فرد نسبت به درون گروه است كه در حالت قوم مداري شديد، فرد گروه خود را با فضيلت تر و برتر مي بيند و ارزش هاي گروه خودش را ارزش هاي عام تلقّي مي كند و وجه ديگر آن، تمايل فرد نسبت به برون گروه است كه در حالت قوم مداري شديد، فرد برون گروه ها را حقير و پست مي شمارد و ارزش هاي آنها را طرد مي كند و سعي مي كند فاصله ي اجتماعي اش را از برون گروه ها، حفظ نماید (Gudykunst, 1994,77). نكته مهم در مفهوم قوم مداري، اعتقاد به فضيلت و برتري قوم خود (درون گروه) است و اين امر خود متضمن كوچك شمردن ديگر اقوام (برون گروه) است. يك فرد قوم مدار، همواره اولويت را به درون گروه ميدهد و به نفع درون گروه قضاوت ميكند، به عقيده سامنر«قوم مداري، همواره با خوشبيني و افتخار نسبت به خودي و بدبيني و تحقير نسبت به غريبه، همراه است». (Neuliep & McCroskey 1997: 385). اگرچه بدبيني نسبت به غريبه ها ممكن است اكثر مردم را دربرگيرد «... اكثر مردم از غريبه ها خوششان نميآيد و نسبت به آنها احساس خصومت و ترس ابراز مي كنند»(همان). قوم مداري كه فرد همواره اولويت را به درون گروه ميدهد و به نفع درون گروه قضاوت مي كند ناشي از ديدگاه هاي قالبي است كه به افراد عضو يك گروه اجازه مي دهد حتي با داشتن كمترين اطلاعات به قضاوت درباره ديگران بپردازند(Hammond & Axelrod,2000:4).
همه فرهنگ‌ها الگوهای رفتاری یگانه و منحصر بفردی دارند که به چشم مردم سایر فرهنگ‌ها بیگانه و عجیب می‌آید. اگر شما به خارج از کشور خود مسافرت کرده باشید، احتمالاً با احساسی که ناشی از قرار گرفتن در یک فرهنگ جدید است آشنا هستید. جنبه‌هایی از زندگی روزمره که شما در فرهنگ خودتان به صورت ناخودآگاه آنها را بدیهی می‌پندارید ممکن است در سایر نواحی جهان بخشی از زندگی روزمره نباشد. حتی در کشورهای که زبان مشترکی دارند، ممکن است عادت‌ها، آداب و و رسوم و رفتارهای روزمره کاملاً متفاوت باشند. عبارت شوک فرهنگی عبارت بسیار مناسب و گویایی است. مردم وقتی وارد فرهنگ جدیدی می‌شوند غالباً احساس سردرگمی می‌کنند؛ زیرا آنها نقاط مرجع آشکار و مأنوسی را از دست می‌دهند که به آنها کمک می‌کرد دنیای پیرامون خویش را بفهمند و هنوز نیاموخته‌اند که در این فرهنگ جدید چگونه طی طریق کنند. درک کردن فرهنگ‌های بیگانه می‌تواند کار بسیار دشواری باشد. ما نمی‌توانیم اعمال و عقاید مردم را جدا از فرهنگ‌های وسیع‌تری که بخشی از آن هستند، درک کنیم. هر فرهنگ را باید بر اساس معناها و ارزش‌های مختص به آن فرهنگ مطالعه کرد و این یکی از فرض‌های اصلی انسان‌شناسی است. این ایده را معمولاً به نام نسبی‌گرایی فرهنگی می‌شناسند. انسان‌شناسان تلاش می‌کنند تا حد امکان، از قوم‌مداری پرهیز کنند که به معنای قضاوت کردن درباره فرهنگ‌های دیگر بر مبنای مقایسه آنها با فرهنگ خودی است. از آنجا که فرهنگ‌های بشری تنوع چنین گسترده‌ای دارند، جای شگفتی نیست که مردمی که عضو فرهنگ معینی هستند اغلب به دشواری می‌توانند افکار و رفتارهای کسانی که فرهنگ متفاوتی دارند، همدل شوند. کاربست نسبی‌گرایی فرهنگی ـ یعنی معلق گذاشتن عقاید فرهنگی عمیقاً ریشه‌دار خودتان و بررسی یک وضعیت بر اساس معیارها و ضوابط فرهنگ دیگری ـ می‌تواند آکنده از عدم اطمینان‌ها و چالش‌ها باشد. قضیه فقط این نیست که نگریستن به امور از یک دیدگاه کاملاً متفاوت کار بسیاری سختی است، بلکه گاهی پرسش‌های دردسرآفرین و دشواری نیز پیش می‌آید؛ آیا نسبی‌گرایی فرهنگی به این معنا هست که همه انسان‌ها باید بدان پایبند باشند (بیتس: 40-42).
در جهان امروز، هواداران حقوق بشر، بسیاری از اصول نسبی‌اندیشی فرهنگی را به چالش می‌کشند. برای نمونه، فرهنگ‌های گوناگونی در آفریقا و خاورمیانه سنت دستکاری در آلت تناسلی زنان را دارند. برداشتن بخشی از آلت تناسلی زنان یکی از شیوه‌های اعمال این سنت است. برخی از این فرهنگ‌ها بر این باورند که این اعمال احتمال عمل جنسی غیر مشروع را کاهش می‌دهد. ولی چنین اعمالی با مخالفت هواداران حقوق بشر به ویژه گروههای طرفدار زنان روبه‌رو بوده است. هر چند که این نوع اعمال در برخی از مناطق همچنان ادامه دارند، ولی در نتیجه توجه جهانی به این مسأله و تغییر نقش‌های جنسیتی، بتدریج حذف می‌شوند. فکر حقوق بشر با در نظر گرفتن قلمروی از عدالت و اخلاق که فراسو و برتر از کشورها، فرهنگ‌ها و مذاهب خاص است، نسبی‌اندیشی فرهنگی را به چالش می‌کشد. به موازات این، جنبش حقوق بشر توجه به نیاز حفظ حقوق فرهنگی را نیز افزایش داده است. حقوق فرهنگی برخلاف حقوق بشر، نه به افراد بلکه به گروههایی مانند اقلیت‌های مذهبی و قومی و جوامع بومی تعلق دارند. حقوق فرهنگی به توانایی یک گروه برای حفظ فرهنگ خود و پرورش فرزندان به شیوه‌های نیاکانی و تداوم زبان بومی و عدم محرومیت یک اقلیت قومی از مبنای اقتصادی‌اش، راجع است (کتاک، 1386: 380-382).
قوم‌مداری و انسداد گروه به وفور همراه یکدیگر می‌آیند. انسداد به فرایندی اطلاق می‌شود که گروهها از آن طریق، مرزهای جداکننده خود و دیگران را حفظ می‌کنند. این مرزها به کمک روش‌های طرد و حذف شکل می‌گیرند، روش‌هایی که تقسیم‌بندی‌های میان گروههای قومی را سفت و سخت‌تر می‌سازند. این روش‌های حذف شامل محدود یا ممنوع ساختن ازدواج بین گروهها، محدود ساختن تماس اجتماعی یا روابط اقتصادی مثل داد و ستد و جدایی فیزیکی گروهها می‌شود. گاهی گروههایی که قدرتی همپایه و مساوی یکدیگر دارند، مرزهای خود را به طور متقابل به روی یکدیگر مسدود می‌کنند: اعضای این گروهها از هم دوری می‌کنند، اما هیچ یک بر دیگری سیطره ندارد. اما عموماً یک گروه قومی موضع قدرت را اشغال می‌کند و بر دیگری سلطه پیدا می‌کند. در چنین شرایطی انسداد گروه با تخصیص منابع همراه می‌شود، یعنی نهادی کردن نابرابری‌ها در توزیع ثروت و کالاهای مادی (گیدنز: 369-370).

قوم‌کشی
قوم‌کشی واژه‌ای است نوظهور. این واژه در دهه 60 از سوی قوم‌شناسان آمریکایی از جمله روبرت ژولن که بیش از دیگران در انتشار آن سهیم است، ابداع شد. این محققان، بی‌آنکه کاری از دستشان برآید، شاهد تغییر اجباری بی‌نهایت شتاب‌زده جوامع سرخپوستان آمریکایی آمازونی بودند که ناگهان با بهره‌برداری صنعتی از جنگل‌ها روبه‌رو شدند که اساس نظام اجتماعی و اقتصادی آنان را تهدید می‌کرد. این جوامع، دیگر توانایی حفظ فرهنگ‌های خود را نداشتند و چنان به نظر می‌رسید که محکوم به همانندی هستند. مفهوم قوم‌کشی که بر پایه الگوی واژه نسل‌کشی که معنای حذف فیزیکی یک ملت است، ساخته شده، انهدام منظم فرهنگ یک گروه است (دنی کوش: 98-99). قوم‌کشی یکی از پیامدهای فرهنگ‌پذیری با نقشه یا تحمیل فرهنگی است (پانوف: 115). بدین ترتیب واژه قوم‌کشی به مجموعه روش‌هايی اطلاق می‌گردد که هدف آنها تخريب و از ميان بردن فرهنگ قومی و نهادهای سنتی متعلق به آن و جايگزينی آن با فرهنگی ديگر است.
قوم‌کشی، به معنای حذف نه تنها شیوه‌های زندگی با استفاده از همه وسایل است، بلکه حذف شیوه‌های تفکر را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین قوم‌کشی نوعی فرهنگ‌زدایی ارادی و برنامه‌ریزی شده است. واژه قوم‌کشی به واقعیتی بر می‌گردد که از سوی مورخان و قوم‌شناسان تأیید شده است. واقعیت عملیات منظم ریشه‌کنی فرهنگی و مذهبی در جمعیت‌های بومی با اهداف همانندسازی آنان با فرهنگ و مذهب ملل فاتح (دنی کوش: 98-99). قوم‌کشی هميشه با دو اصل مسلم شروع می‌شود. اول آنکه، فرهنگ‌ها دارای سلسله مراتب هستند، يعنی بعضی از فرهنگ‌ها والا بوده و ساير فرهنگ‌ها ابتدایی يا منحط و پست هستند. دوم اينکه فرهنگ والای خودی آنچنان متعالی است که قادر به همزيستی با فرهنگ‌های ابتدایی و منحط نيست. اين اصل دوم آشکار می‌سازد که منافع و پارامترهای اقتصادی و سياسی نقش اصلی را در طراحی و اجرای قوم‌کشی بر عهده دارند.
تشديد هويت قومي
منظور از تشديدي هويت قومي، تقويت عناصر هويت شناختي و از جمله احساسات مشترك در زمينه هايي مثل تاريخ، سرنوشت، منافع و نمادهاي فرهنگي است كه در اين شرايط هويت قومي افراد عضو گروه قومي از سطح فرهنگي خارج و قوميت تبديل به امري سياسي مي شود(ونهن،1999: 57 ) و (منتی،2006: 13).
تشديد هويت قومي شرايطي است كه افراد عضو گروه قومي از سطح فرهنگي خارج، و قوميت تبديل به امر سياسي يا نيروي سياسي مي شود. البته بايد توجه داشت كه هويت قومي به لحاظ شدت و ضعف به صورت طيفي است كه از هويت قومي معمولي مانند اختلاف در آداب و رسوم و زبان و... شروع و تا كنش سياسي اقوام را شامل مي شو د. آن قسمت از طيف كه از شدت قوي برخوردار است، تشديد هويت قومي ناميده مي ش ود. آثار و تبعات تشديد هويت قومي اين است كه به شدت خواسته ها و نيازهاي (واقعي و خيالي ) قومي را افزا يش مي دهد و معمولا خواسته ها از شكلي قانوني مثل خواسته هاي اقتصادي، فرهنگي، سياسي و... شروع مي شود و به خواسته هاي غيرقانوني مي رسد كه به ضرر منافع نظام سياسي و دولت ملي است. زيرا هر چه تشديد هويت قومي حادتر باشد، مسائل و مشكلات قومي بيشتر به سمت ناامني و بروز چالش هاي امنيتي سير مي كند(زندی، 1384: 48). اين تشديد هويت قومي، گرايش به هويت ملي را نيز در ميان قوميت ها كاهش داده و همبستگي ملي و انسجام اجتماعي كشور را در ارتباط با همگرايي قومي خدشه دار مي كند. و باعث مي شود، راهبرد همپوشاني و تقويتي كه بين هويت قومي و هويت ملي وجود دارد به سمت راهبردهاي تخريبي و رودرويي هويت قومي با هويت ملي حركت كند(کریم زاده، 1388: 128-133).
ادامه دارد...

  

  

  دوست و همکار گرامی

چنانکه از فعالیت های داوطلبانه کانون «انسان شناسی و فرهنگ» و مطالب منتشر شده در سایت آن بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

 

حامی گرامی اطلاعات مالی کانون انسان‌شناسی و فرهنگ هفته‌ای یکبار در نرم افزار حسابداری درج می‌شود شما میتوانید شرح فعالیت مالی کانون را از طریق لینک زیر دنبال کنید.

 

https://www.hesabfa.com/View/Login

 

 

 

منگله: فرشته مرگ
پژوهش های فرهنگی مدرن در ایران (3)

Related Posts